BẢN LĨNH VĂN HÓA

Về một số  sự kiện có liên quan tới Nho giáo trong thập kỷ 70 thế kỷ XI ở Việt Nam, Đại Việt sử ký toàn thư có ghi:

“ Canh Tuất, Thần Vũ nhị niên…Thu, bát nguyệt, tu Văn miếu, tố Khổng tử, Chu Công cập Tứ phối tượng, họa Thất thập  nhị hiền tượng, tứ thời hưởng tự. Hoàng thái tử lâm  học yên”[1](Canh Tuất, Thần Vũ năm thứ 2 [1070], (Tống Hy Ninh, năm thứ 3).  Mùa thu, tháng 8, sửa Văn Miếu, đắp tượng Khổng Tử, Chu Công và Tứ phối, vẽ hình Thất thập nhị hiền, bốn mùa cúng tế. Hoàng thái tử đến học ở đây.)

  5 năm sau, lại có một  sự kiện khác được ghi:

“ Ất Mão tứ niên, xuân nhị nguyệt,  chiếu tuyển Minh kinh bác học cập thí Nho học tam trường. Lê Văn Thịnh trúng tuyển, tiến thị đế học”[2]( Ất Mão, [Thái Ninh] năm thứ 4 [1075], (Tống Hy Ninh năm thứ 8). Mùa xuân, tháng 2, xuống chiếu tuyển Minh kinh bác học và thi Nho học tam trường. Lê Văn Thịnh trúng tuyển, cho vào hầu vua học.)

  Đây là các sự kiện diễn ra vào cuối đời vua Lý Thánh Tông, đầu đời Lý Nhân Tông, chỉ cách nhau 5 năm. Có thể xem đây là chuỗi các sự kiện liên tục thể hiện sự triển khai có hệ thống, chủ trương tiếp nhận Nho học và sử dụng chữ Hán phục vụ cho việc chuẩn bị và nâng cao năng lực cai trị cho các ông vua đương nhiệm cũng như vua tương lai cùng toàn thể bộ máy quan lại.

Những sự kiện này có vị trí đặc biệt quan trọng trong lịch sử tư tưởng, trong lịch sử giáo dục khoa cử Nho học, nó cũng là điểm mốc của sự lựa chọn hệ tư tưởng. Người ta thường nói hệ tư tưởng chính thống thời  Lý - Trần là Phật giáo, điều đó không sai, nhưng  phần ý thức hệ chi phối thực chất các hoạt động chính trị  là một phức thể Phật giáo- Nho giáo,  thậm chí cốt lõi bên trong của chính trị  lại chính là Nho giáo.

Ông Alexey B. Polyakov, một học giả người Nga cho rằng, Văn miếu là tên gọi chỉ xuất hiện ở Trung Quốc đời Minh và ông chứng minh rằng chưa thể có chuyện xây văn miếu năm 1070 tại Việt Nam. Ông cũng đưa  ra chứng cứ rằng,  Việt sử lược một tác phẩm sử quan trọng trước thế kỷ XV đã không ghi gì một sự kiện mà theo ông là rất quan trọng như việc xây Văn miếu[3].

Tôi nghĩ rằng, có thể năm 1070  chưa có một nơi thờ tự và học tập chính thức gọi là Văn miếu, nhưng rất có thể đã có một nơi thờ tự Khổng tử và tiên hiền và một  tên gọi của nó có thể khác. Thậm chí một nơi thờ tự Khổng tử còn có thể có từ trước cả thế kỷ XI. Chúng ta chú ý tới chữ  “ tu”, tu  là sửa chữa, cũng có khi dựng mới người ta cũng có thể gọi là tu, nhưng nghĩa chính của nó phải là sửa chứ không phải là xây dựng mới. Xây dựng mới thường người ta dùng kiến  hoặc lập, hoặc tạo,  tạo lập, như vậy có khả năng trước đó đã có nơi thờ tự Khổng tử, nhưng tên gọi có thể khác và thời điểm 1070 về trước chưa có tượng Khổng tử, tượng  tứ phối và tranh vẽ  Thất thập nhị hiền. Thời điểm 1070 nơi thờ tự cũ được tu sửa và đợt tu sửa này người ta đã đặt thêm tượng và điều chỉnh nghi thức thờ tự. Dĩ nhiên đây cũng mới dừng ở một phán đoán. Điều đáng chú ý nữa là, Văn Miếu được tu, nhưng không chỉ là nơi thờ tự không, nó còn kiêm làm nơi giảng học. Ông thái tử đã tới đó để học. Và như vậy ngay từ thời cuối thế kỷ XI, Văn Miếu đã là nơi thờ tự kiêm nhà học. Chỉ có điều lúc đó nó chưa có tên gọi Thái học hay Quốc tử viện như các tên gọi và trường sở  thời kỳ sau. Thái tử tới học Nho giáo là một định hướng tư tưởng cho ông vua và cả triều đình trong tương lai.

 Chúng ta đều biết, nền giáo dục Nho học đã được truyền bá tới Việt Nam từ trước thế kỷ X. Khi  nền Nho học đã  được chú ý hơn vào thế kỷ XI, việc cho tu bổ ( hoặc xây dựng mới) một nơi thờ tự kiêm nhà học cho quý tộc là việc hoàn toàn có thể có. Các tác giả  Việt sử lược với tính chất là những sử gia chịu ảnh hưởng rất đậm của Phật giáo, như ông Tạ Chí Đại Trường gọi là các sử gia Tăng Đạo[4], thì đương nhiên các sự kiện về Nho giáo  sẽ ít được chú ý, nó  không quan trọng như cách nhìn của Ngô Sĩ Liên và các sử gia Nho giáo đời sau. Những tư liệu đó khiến người ta dễ có ấn tượng về Nho giáo các giai đoạn Lý -Trần mờ nhạt hơn  thực tế mà nó có thể có. Tương tự như vậy, dưới ngòi bút sử học của Ngô Sĩ Liên trong  Đại Việt sử ký toàn thư, Phật giáo vắng vẻ tàn tạ hơn là đã từng  có trong thực tế. Sử bút của họ đã chọn lọc. 

Năm 1075, có hai sự kiện  cùng diễn ra vào   tháng 2. Một kỳ tuyển Minh kinh bác học và một kỳ thi Nho học tam trường. Hai sự kiện này được ghi liền nhau khiến người ta dễ cho chúng chỉ là một, nhưng xét kỹ ta thấy nó thực sự là hai việc khác nhau: Một kỳ xét tuyển, có tính chất sát cử, tuyển cử những người am hiểu kinh điển. Minh kinh bác học từng là tên của một trong số các  kỳ sát cử thời Hán và sau được dùng lại cho một số khoa thi tiến sĩ thời kỳ Tùy-  Đường. Như vậy dẫu là tên khoa thi, hay kỳ tuyển cử chọn người thông hiểu kinh điển, thì nó cũng có tính chất một kỳ tuyển những người có trình độ Nho học cao. Kỳ tuyển cử này có thể là cung cấp thầy dạy cho Văn Miếu. Lê Văn Thịnh đã trúng tuyển trong kỳ  tuyển cử này. Còn tiếp sau đó có một kỳ thi “ thí” nho học tam trường, một kỳ thi Nho học ở cấp độ cao nhưng chưa hoàn chỉnh. Ông Lê Văn Thịnh, một người có trình độ Nho học được làm Thái sư ( tức người dạy vua và đảm nhiệm một trong Tam Thái, ba chức vụ quan trọng nhất triều đình). Sự kiện 1070 cho thấy thái tử phải tới học Nho học ở Văn Miếu và sự kiện 1075  cho thấy vua được học một người Nho học. Nho giáo đã là tri thức các vua cần học.

 Như vậy, thời điểm cuối thế kỷ XI đã có một nơi thờ tự và giảng học Nho học bậc cao, mang tính chất cung đình. Triều đình đã có một trường học thực sự, ở trường đó dạy Nho học. Đã có chế độ tuyển cử Nho học và khoa cử thi Nho học tam trường. Việc dạy  Nho giáo đã tách ra khỏi trường học chùa chiền và việc dạy tri thức Nho học đã không còn hoàn toàn trong vòng bao quát của các vị cao tăng.

Tôi đặc biệt chú ý tới thời điểm diễn ra các hoạt động có tính định hướng và kiến tạo cho Nho giáo này tại Việt Nam phần quan trọng vì chúng diễn ra cùng lúc với việc chuẩn bị  cho cuộc đương đầu Lý – Tống. Cuộc đối đầu giữa Lý Thường Kiệt và quân Tống nổ ra vào năm 1076, nhưng để chuẩn bị cho một chiến dịch lớn, người ta cần tiến hành từ nhiều năm trước, tức các hoạt động chuẩn bị cho cuộc đương đầu quân sự này với các hoạt động tư tưởng, học thuật nói trên đã được diễn ra song song, đồng thời.  Các vua Lý vừa chuẩn bị chống Tống  vừa triển khai những bước đi đầu  tiên của quá trình thể chế hóa, chính thức hóa địa vị của Nho giáo, lựa chọn và đưa Nho giáo vào thành phần của  hệ tư tưởng chính thống.

Vào thời kỳ nền văn hiến dân tộc vẫn còn ở buổi ban đầu, bản lĩnh quốc gia và những truyền thống lớn của dân tộc còn đang trên đường tạo lập mà sao tiền nhân lại bản lĩnh đến vậy, một loại bản lĩnh văn hóa. Chỉ với bản lĩnh văn hóa thực sự, các vua Lý mới vừa chuẩn bị cuộc chiến với nhà Tống, cả chủ động và bị động, khẳng định độc lập cùng với việc tiếp nhận văn hóa, học tập những yếu tố văn hóa mà tự mình thấy cần thiết, mình còn thiếu. Khí thế dân tộc đang lên, dân tộc đang trưởng thành thời đó đã tạo ra một loại khí chất và năng lượng mạnh mẽ.

 Tiếp nhận những giá trị văn hóa, tri thức, học thuật tốt đẹp của người để làm giàu cho mình  luôn là việc làm khôn ngoan của mọi dân tộc. Không để loại cảm xúc này lấn án lý tính kia, đó chính là bản lĩnh.

Bất dĩ nhân phế ngôn, bất dĩ ngôn phế nhân

---

[1] Đại Việt sử ký toàn thư. 1998. Khoa học xã hội. Hà Nội. Dịch theo bản khắc in 1697. Tr131.

[2] Đã dẫn. Tr 132.

[3] Xem Alexey B. Polyakov . Vai trò của Nho giáo ở Đại Việt thời kỳ hậu Lý sơ ( 1010-1127). Bài trình bày tại hội thảo khoa học 1000 năm Vương triều Lý, Hà Nội 2009.

[4] Tạ Chí Đại Trường. 2004.Văn mới, California. Dòng sử ký tăng đạo.

TƯ TƯỞNG QUÝ SINH CỦA NHO GIA- nhân bàn về tâm lý mong chết toàn thây và hoạt động hiến tạng hiện nay

Cách đây ít hôm có người hỏi tôi về vấn đề có liên quan tới quan niệm mong muốn chết toàn thây trong văn hóa và tâm thức người Việt, điều này có liên quan tới  tạo dư luận cho việc hiến tạng cứu người hiện nay. Tôi cũng chưa trả lời được vì thấy vấn đề  khá phức tạp và cũng chưa từng suy  nghĩ thấu đáo về điều này. Nó có liên quan tới nhiều loại tư tưởng, tôn giáo tín ngưỡng, truyền thống của dân tộc, đặc biệt có liên quan nhiều nhất là tư tưởng Nho gia mà chúng ta chưa hiểu hết. Tuy nhiên, tôi lại cảm thấy rất dễ có sự hiểu nhầm việc đề cao chết toàn thây của Nho gia và rất dễ có  chuyện người ta chỉ nhìn nó với chiều tiêu cực, cổ hủ, cản trở, vì vậy tôi thấy cần thiết viết mấy dòng sơ lược bày tỏ sự hiểu biết còn ít ỏi của mình về vấn đề lớn và phức tạp này.

Rõ ràng trong phong tục tập quán và  trong tâm thức của người Việt, chết không toàn thây là điều đau khổ, là sự không thỏa mãn hay bất hạnh đối với người sắp qua đời nếu còn có ý thức về điều đó và gây thương xót cho người sống là thân nhân. Việc hiến tạng vì thế không được nhiều người hưởng ứng, nó có rào cản về tâm lý và phong tục. Suy nghĩ về nguồn gốc của tập tục này, tôi nghĩ phần nhiều nó có gốc từ quan niệm của Nho gia.

Với những gì tôi hiểu thì Đạo gia không  thực sự quan tâm và đặt thành vấn đề lới đối với việc chết có toàn thây hay không. Đạo gia chỉ quan tâm tới chuyện sống hay là chết. Điều Đạo gia quan tâm là làm thế nào đừng chết, chết càng chậm càng tốt, sống càng lâu càng hay, làm thế nào để tránh được cái chết trong trường hợp không đáng chết. Đạo gia phê phán cái chết làm uổng phí sinh mệnh, cho rằng người anh hùng chết vì nghĩa và kẻ trộm cướp bị người ta đánh chết giống nhau ở một điểm là đều chết. Vấn đề là làm sao đừng chết. Đạo gia đề cao sự sống, sinh mệnh, nhưng lại có quan điểm rất phóng khoáng về  vấn đề thi thể sau khi chết.

Một câu chuyện trong sách Trang tử có thể kể lại tương đối theo trí nhớ rằng: 

“ Khi Trang tử sắp chết, học trò nói với ông: Thưa thầy, sau khi thầy chết chúng con xin hậu táng cho thầy ( tức tùy táng theo nhiều thứ và quan quách phức tạp).

Trang tử bày tỏ: “ sau khi ta chết, các con cứ đem quẳng xác ta ra ngoài đồng là xong.”

Học trò nói một cách đau khổ: “ Không được thưa thầy, như vậy diều quạ sẽ rỉa xác thầy mất”

Trang tử cười mà rằng: “ Nếu các con đem chôn ta dưới đất, thân xác ta sẽ là mồi ăn cho  sâu kiến giun dế  ở dưới đất, và như vậy các con đã cướp miếng ăn của diều quạ đem ban cho sâu kiến giun dế, sao các con lại thiên vị như vậy. Các con cứ quẳng xác ta ra ngoài đồng là xong, các con có thể cho thêm gì vào cỗ quan tài vũ trụ của ta không?  ta có mặt trăng mặt trời và các vì tinh tú là những vật chôn theo trong cỗ quan tài rộng lớn của ta, ta có mặt đất rộng lớn làm quan quách của ta, các con có thể bỏ thêm vào quan tài của ta những gì hơn thế  được không? Thôi, hãy quẳng xác ta ra ngoài đồng là xong”( Nam Hoa kinh).

Câu chuyện này có nhiều tầng ý nghĩa, nó cho thấy tinh thần cực phóng khoáng, rộng lớn tiêu dao của nhân sinh trong khoảng vũ trụ bao la không để cho bất kỳ một thứ lễ nghi vụn vặt nào trói buộc. Nó cho thấy việc người ta quá băn khoăn với việc ta ma thương khóc, chôn cất tốn kém linh đình khuynh gia bại sản là việc làm vô nghĩa, là tổn hại cuộc sống của người tại thế. Nó cũng cho thấy Đạo gia không quan tâm nhiều tới việc toàn thây hay không để đi về thế giới bên kia. Phật giáo trong quan niệm về luân hồi, về kiếp sau cũng có liên quan tới sự ảnh hưởng của hình xác không toàn vẹn tới đầu thai kiếp sau. Ở đây tôi chỉ đề cập tới một loại quan niệm khá phổ biến và ảnh hưởng sâu rộng tới quan niệm mong muốn chết toàn thây, đó là quan niệm của Nho gia.

 Nho gia cho đây là vấn đề liên quan tới đạo hiếu, tới danh dự, phạm trù phúc đức. Có thể quan niệm về chết toàn thây hay không có nguồn từ tôn giáo cổ đại của Trung Quốc- Vu giáo. Điều này tôi chưa có điều kiện tra cứu, nhưng khả năng rất có thể có liên hệ. Nhưng từ thời Khổng tử trở về sau, các văn bản còn lưu truyền thì cho thấy nó liên quan trược tiếp tới quan niệm về Hiếu. Đạo hiếu cho rằng cha mẹ ban cho cái gì thì phải cố mà giữ cho được cái đó, không được làm tổn thất mất mát điều gì.  ( kèm theo là không có con  trai nối dõi là đại bất hiếu). Tăng tử trước khi chết còn nói với học trò: “启予足！启予手！诗云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”(论语-泰伯第八)“ khải dư túc! khải dư thủ ! Thi vân “chiến chiến căng căng[1], như lâm thâm uyên, như lý bạc băng.”nhi kim nhi hậu, ngô tri miễn phù! Tiểu tử”(Luận ngữ- Thái Bá thiên thứ 8)… Câu trên có nghĩa là: này học trò, hãy mở xem chân của ta, hãy mở xem tay của ta! Kinh Thi có nói:  cẩn thận, thật cẩn thận, như tới gần vực sâu, như đi trên băng mỏng.” Từ nay về sau ta mới biết được rằng ta đã tránh được tội bất hiếu đấy hỡi các học trò. Đối với  Tăng Tử, giữ gìn chân tay thân thể, những thứ mà cha mẹ ban cho cũng phải thường xuyên, phải cẩn thận đặc biệt như là đi tới gần vực sâu, như đi trên băng mỏng. Đó là việc khó khăn, là việc không thể xem nhẹ, không thể lơ là. Tới  tận khi sắp chết ông ta mới thực sự an tâm rằng mình sẽ còn một thân thể vẹn nguyên để đi gặp cha mẹ nơi suối vàng. Chân tay của ông ta còn đủ  cả không mất mát phần nào để đi gặp cha mẹ thì người đó cảm thấy sung sướng thanh thản mà chết. Mối quan tâm của nhà nho trước khi chết không phải là chỗ chết rồi sẽ đi về đâu, cuộc sống sau khi chêt sẽ ra sao, mà là đời ta đã trải qua có tỳ vết gì không, có tội lỗi gì không, có toàn vẹn để gặp cha mẹ tổ tiên hay không? Vì thế một việc hết sức quan trọng của nhà nho là làm thế nào bảo toàn được thân thể, không vướng vào hình phạt làm tổn hại thể xác thanh danh.

Nó là tinh thần của đạo hiếu, nhưng suy xét một cách sâu sắc thì thấy nó xuất phát từ quan niệm trọng sinh, quý sinh, thượng sinh của Nho gia. Đây là điểm giống nhau, điểm tương đồng giữa Nho gia và Đạo gia. Nó chỉ khác Đạo gia ở chỗ quý sinh gắn liền với đạo đức. Triết lý quan trọng nhất của kinh Dịch, một kinh điển cực quan trọng của Nho gia là  “ sinh sinh chi vị Dịch”,  hay quan niệm về cái Đức lớn nhất  của trời đất là Sinh thành: “ Thiên địa chi đại đức viết sinh”. Trong thời đại loạn Xuân thu- Chiến quốc, mạng người bị coi như cỏ rác, sự sống và cái chết của dân chúng nằm trong tay một người, thậm chí phụ thuộc vào cảm xúc, tình trạng tâm lý của một người. Trong trường hợp như vậy, Nho gia phải chủ trương một loại triết lý, gọi là  triết lý bảo thân, triết lý này khuyên người ta phải minh triết, để làm thế nào vừa giúp đời được, vừa cứu người được nhưng cũng phải giữ được cái mạng của mình, không hành động cẩu thả bừa bãi. Bạo hổ bằng hà, hữu dũng vô mưu là cái mà nhà nho không tán thành. Triết lý bảo sinh này  khuyên người ta phải biết tiến thoái, xuất xử, hành tàng, “nguy bang bất nhập, loạn bang bất cư”,” thiên hạ hữu đạo tắc hiện, vô đạo tắc ẩn” để sao cho vừa giúp đời vừa giữ mạng mình. Việc xem toàn thây để trở về với cha mẹ là hiếu có ý nghĩa nhấn mạnh việc coi trọng sự sống, giá trị của sự sống, cần phải biết tự bảo vệ mình trong bối cảnh thiên hạ loạn lạc.  Việc nhắc nhở việc có con trai nối dõi thực chất cũng nằm trong  hệ thống việc trọng sinh, trọng sự nối tiếp của sinh mệnh và duy trì sinh mệnh, một điều tưởng giản dị nhưng vô cùng quan trọng của thời kỳ cuộc sống của con người còn quá nhiều điều đe dọa. Nhấn mạnh thận trọng bảo thân, không cẩu thả và coi thường sinh mệnh, nhưng Nho gia vẫn cổ vũ con người trong những trường hợp nhất định vẫn có thể vị đạo tuẫn thân,  sát thân thành nhân, xả thân thủ nghĩa.

 Quan niệm đề cao chết toàn thây  này của Nho gia trong thực tế đã bị người cầm quyền trong quá khứ lợi dụng theo hướng có lợi cho việc cai trị, ngăn chặn phạm tội, nhất là làm loạn và chống lại triều đình. Chết không toàn thây được xem là sự trừng phạt nặng nề có sức răn đe. Phanh thây xé xác được nhắc tới với những gì ghê sợ nhất, ngoài sự đau đớn thể xác, nó còn đánh vào tinh thần của kẻ bị chết lẫn cộng đồng chứng kiến. Gây ra đau đớn tinh thần cho người sống. Chết không toàn thây được xem là  số phận bất hạnh, không ra gì, người ta coi đó là một sự thể hiện  trừng phạt của số mệnh.

Trong các hình phạt xưa, chết toàn thây được xem là ban ơn cho kẻ phạm tội chết, là hình thức gia ân của vua nếu cuộc sống anh ta  có nhiều công trạng, hoặc được xem là đáng chết nhưng tội không quá nặng, hoặc địa vị xã hội đáng được nhận ưu ái…

Quan niệm về sống cẩn trọng, coi trọng sinh mệnh của mình, sinh mệnh của mình không chỉ của mình, không chỉ chỉ liên quan tới cá nhân mình, (mặc dù  pháp luật thừa nhận các quyền đó) là quan niệm tốt có giá trị bền vững của Nho gia để lại. Nó khuyên người ta sống có trách nhiệm với gia đình, cha mẹ. Chuyện sống chết của cá nhân mình không chỉ  là chuyện của mình, nó có thể gây bất hạnh cho người thân và cộng đồng. Nếu ai cũng nghĩ được điều này một cách sâu sắc và cẩn trọng trong hành vi của mình, giảm thiểu dục vọng thì có lẽ sẽ giảm bớt được những cái chết do nghiện hút, và căn bệnh thế kỷ AIDS hiện nay.

 Quan niệm đề cao chết toàn thây trong truyền thống đối với việc hiến tạng ngày nay của người sắp chết quả là một rào cản to lớn. Có những người già tình nguyện hiến tạng, nhưng con cháu lại không muốn vì thương xót. Theo tôi nghĩ ảnh hưởng của quan niệm truyền thống còn rất nặng nề, cần có những điều chỉnh để mở đường cho tư tưởng nhân đạo mới. Cần cổ vũ cho tinh thần cứu một người phúc đẳng hà sa. Coi hiến tạng cứu người là việc lớn tạo nên phúc quả cho thế hệ sau. Điều này không mâu thuẫn với triết lý  bảo sinh quý sinh, sống cẩn trọng, chống tàn hại sinh mệnh, sống cẩu thả, vô trách nhiệm của Nho gia. Hiến tạng là sự lựa chọn chủ động, và vì vậy, nó khác với chết không toàn thây do tai nạn, hình phạt hay những lý do không chủ động khác. Để mở đường cho cũng một loại quan niệm vị sinh trọng sinh- hiến tạng, người ta cần có những chiến dịch truyền thông để điều chỉnh dư luận. Các nhà hoạt động tôn giáo, đặc biệt là Phật giáo cùng các lực lượng xã hội khác nên cổ vũ cho tinh thần này. 

Nguyễn Kim Sơn

ngày giữa hè 12.6.2011

---

[1]  Kinh Thi- Tiểu nhã- Tiểu mân

MẤT NGƯỜI VÀ PHÍ LỜI

Sách  Luận ngữ  có ghi lời Khổng tử như sau:

子曰：「可與言而不與之言，失人；不可與言而與言，失言。知者不失人，亦不失言」 (《論語·衛靈公第十五》) ( Tử viết: “ khả dữ ngôn nhi bất dự chi ngôn, thất nhân; Bất khả dữ ngôn nhi dữ ngôn, thất ngôn. Trí giả bất thất nhân, diệc bất thất ngôn). Có thể dịch nghĩa là: Với người có thể cùng nói chuyện mà không nói chuyện cùng họ, như vậy là bỏ qua mất người đáng nói; Với người không thể nói chuyện cùng mà mình vẫn cứ nói, như vậy là uổng phí mất lời của mình. Bậc trí giả không để mất người , cũng không để phí mất lời. 

Lời Khổng tử ở trên với ý khuyên mọi người trong việc giao tiếp nói chung cần phải minh triết, lúc nào đáng nói, lúc nào không đáng nói, nhưng đồng thời cũng có ý cụ thể nói về việc dùng lời để truyền dạy. Với người nào muốn nghe, người nào đang cần trợ giúp, đang cần truyền dạy, đang cần tư vấn mà mình không mở lòng mà truyền giảng, mà trao đổi, đối thoại hướng dẫn, thì như vậy là đã để mất người.  Thất nhân (mất người) với ý nghĩa là  đáng dạy dỗ truyền thụ, tác thành cho họ để có thêm người tốt cho đời mà đã bỏ lỡ không làm. Điều này rất quan trọng đối với bậc làm thầy. Xét riêng về ảnh hưởng của thầy đối với trò, thầy giỏi chuyên môn chưa đủ, thầy còn phải sẵn sàng truyền thụ, sẵn sàng trợ giúp học trò. Kinh nghiệm của người đi trước có thể rút ngắn và tiết kiệm thời gian cho người đi sau.

Trong giao tiếp với người, và cả trong việc dạy người, phải làm sao cho đừng  để mất người, nhưng cũng đừng để phí mất lời của mình. Người nghe lời ta mà không thể hiểu được, hoặc người không đáng nói mà mình nói, người không muốn nghe mà mình nói, nói với những đối tượng đó là phí lời. Với loại đối tượng này, nói với họ, giảng giải cho họ không những là lãng phí công sức thời giờ, mà đôi khi còn gánh thêm sự bực bội, thất vọng, thậm chí là tai vạ. Vì vậy thánh nhân dạy đừng để phí lời mình, chỗ đáng nói thì nói, chỗ không đáng nói thì thôi.

Có những người tri thức đầy mình, trí tuệ uyên bác, nhưng ít khi cởi mở, quá kiệm lời, chỉ sợ người khác lấy mất ý tưởng của mình, sợ học trò hơn mình, hoặc cố làm cho lời nói của mình trở nên quý giá tới mức ít bày tỏ và truyền giảng cho người khác. Loại này có thể mang theo tri thức của mình xuống mồ một cách lãng phí, hoặc thực sự là họ không có mấy thứ để nói. 

Không để phí lời và không để mất người là loại minh triết ứng xử dành cho người trí thức, đặc biệt là  bậc trí thức đang đảm nhiệm việc giảng dạy truyền thụ tri thức, nghề nhà giáo nói chung. Nó là một thứ triết lý giáo dục, triết lý ứng xử thầy trò và  giao tiếp xã hội. Sự tổng kết này hay, sâu sắc nhưng nó  cũng không dễ thực hiện. Cái khó của nó chính là ở chỗ cứ phải phung phí khá nhiều lời lẽ công sức rồi thì may ra mới biết được rằng ai là người thực sự  muốn nghe ? Thường thì nói xong rồi mới rút ra được rằng mình đã phí lời.  Đó là chưa kể  tới trường hợp biết là nói thì phí mà vẫn cứ phải nói. Đây là trường hợp giảng dạy cho đối tượng  không thích nghe nhưng do hoàn cảnh bắt buộc vẫn cứ phải nói. Nói kiểu này quả là cực hình. Lại có trường hợp biết rằng mất người mà vẫn không thể nói. Đó lại là trường hợp do những hoàn cảnh thật đặc biệt, có những điều đúc rút cho bản thân nhưng không thể, hoặc không tiện nói cho  người khác.

Quan sát cách mà các nhà khoa học, các bậc thầy ngày nay nhận xét học trò, nhận xét nghiên cứu sinh, nhận xét công trình người khác thì ta thấy đạo dùng lời có lẽ phức tạp hơn ngày xưa nhiều. Có những bài nhận xét nghe rồi không rõ thế là khen hay chê, ai hiểu thế nào cũng được. Lại có loại nhận xét  nói vòng nói vo, nói đủ các thứ, nhưng chẳng có gì là thực sự gọi là đánh giá nhận xét cả. Người khen quá lên một chút thì sợ người khác cho rằng chắc cảm tình cá nhân hoặc lý do đặc biệt thì mới khen thế. Chê trách chất vấn nhiều thì người khác lại nghĩ chắc là thầy trò có chuyện, hoặc quan hệ có chiều không ổn, hoặc nhằm hạ uy tín thầy nó…Thường thì nhận xét công trình khoa học của ai đó nhìn vào công trình thì ít, nhìn vào người viết nó, thầy của người viết, nhìn vào cả những người xung quanh để nhận xét.  Có những bản nhận xét có tới ½ nội dung nhằm vào thư mục tài liệu tham khảo và cách chia chương mục, còn các luận điểm, phương pháp thì không động tới bao giờ. Việc chọn từ ngữ cho một lời nhận xét thì  toàn những từ chừng mực tròn vo:  có lẽ, phải chăng, nên chăng, viết thế này thì tốt hơn, góp ý đây chỉ là cho tốt hơn còn không ảnh hưởng gì tới việc đánh giá công trình khoa học này… Với loại nhận xét như vậy thì người viết dễ đẹp lòng, yên tâm, thậm chí sung sướng, nhưng không thấy được chỗ nào là thực sự khiếm khuyết, chỗ nào cần sửa chữa.  Nhận xét thế hình như là vừa phí lời vừa mất người.

Để cho con cháu vài ba thế kỷ sau có tư liệu nghiên cứu về văn phong nhận xét công trình khoa học, cho quốc dân đồng bào hậu thế chiêm ngưỡng, chắc phải tìm cách giải quyết vấn đề bản quyền mà đưa lên blog này vài văn bản nhận xét  tiêu biểu, có như vậy loại văn bản đó mới không thành  thất ngôn  và chúng ta cũng không sợ lỗi thất nhân  với người đời sau.

Đạo dùng lời mới thực khó thay.

KÍNH CÁO

Nguyễn Kim Sơn tôi bắt đầu sử dụng blog này từ cuối năm 2010. Sau một thời gian sử dụng, tôi thấy blog rất hữu ích, thông qua blog tôi cũng đã nhận được nhiều ý kiến trao đổi trực diện quý báu. Tôi rất cảm ơn những bạn đã có ý kiến thảo luận, cảm ơn nhiều bạn đã đặt liên kết thường xuyên để theo dõi. Tôi cũng rất mong tiếp tục nhận được các ý kiến trao đổi, góp ý, thảo luận nhiều hơn nữa của các bạn. Blog thực sự đã đem lại cho tôi nhiều hứng thú và nhiều quan hệ rất đáng trân trọng.

Tuy nhiên, sau một thời gian tôi cũng nhận thấy blog có những hạn chế nhất định. Tôi mong muốn có một địa chỉ mạng vừa có thể trao đổi thông tin học thuật hỗ trợ cho công tác giảng dạy (vốn là nghề của tôi) vừa có thể đưa lên đó các tư liệu nghiên cứu để chia sẻ với các bạn và các đồng nghiệp.

Do vậy, được sự cổ vũ của bè bạn, tôi quyết định mở một website cá nhân với tên truy cập là www.nguyenkimson.net. Tất cả các bài có trong blog này cũng đều có mặt trong lưu trữ của website. Tuy nhiên blog và web mỗi loại có ưu thế riêng và không thể hoàn toàn thay thế cho nhau, tôi chủ trương duy trì hoạt động của cả hai. Vậy xin kính cáo với toàn thể các bạn, mời các bạn ghé thăm web mới đồng thời liên kết theo dõi nếu các bạn có hứng thú quan tâm.

Nguyễn Kim Sơn kính thư

VẤN ĐỀ "GIỚI HẠN" TRONG TAM GIÁO

Nho giáo đặt ra các khuôn phép, các mốc vạch, các chuẩn mực và chủ trương con người tu dưỡng khiến cho tâm tính của mình phù hợp, từ chỗ chế ước ép buộc tới thoải mái với những chuẩn mực đó. Lễ chính là các khuôn mẫu, là phép tắc, là giới hạn. Về bản chất, Nho gia đặt ra và tôn trọng các giới hạn. Người mới tu đạo thấy choáng ngợp và hoang mang phân vân với các giới hạn, thấy gò bó trong các giới hạn. Người đã tu dưỡng  tới độ nào đó dần dần sẽ thấy các giới hạn mờ dần đi và cuối cùng cũng không còn thấy giới hạn nữa. Khổng tử nói 70 tuổi tòng tâm sở dục bất dũ củ chính là mô tả trạng thái khi đã siêu việt khỏi các giới hạn, trong giới hạn mà thấy thung dung, tự do. Cái tự do mà Nho giáo đạt được là kết quả của quá trình khổ luyện tâm tính,  là quá trình đi tới đồng nhất nhân dục và các khuôn phép để không còn thấy khuôn phép và giới hạn. Đó là siêu việt nội tại.

Đạo gia với mục tiêu đem đến tự do và sự giải phóng cho tinh thần con người nên chủ trương mở rộng các giới hạn. Những hình tượng kỳ vỹ phi phàm, những chuyện hoang đường kỳ quái, những thần nhân đi trong lửa nóng tuyết lạnh, cưỡi gió cưỡi mây, những hình tượng chim bằng biển bắc, người sống lâu khác thường… được tạo ra cốt để người ta thấy không phải chỉ có những cái thực mục sở thị, nó mở rộng tầm mắt, tầm tưởng tượng, tầm tư duy cho con người. Việc chỉ ra tính tương đối và chủ quan của sự nhận thức về thế giới và chủ trương vô đãi, vô biệt cũng nhằm tạo ra những khoảng rộng lớn để tư duy và trí tưởng tượng con người có thể vùng vẫy.  Đạo gia đã nới ra, mở rộng tầm cho nhân sinh và tinh thần con người. Trong khoảng rộng ấy, con người sẽ tự do hơn, phóng khoáng hơn, nó đối lập làm cho  nhiều khoảng cách và chiều kích khác trở nên vô nghĩa, bé nhỏ, vụn vặt. Nhưng dẫu lớn lao tới đâu, tầm kiểm soát của Đạo gia  vẫn là những khoảng cách và giới hạn có thực được nới rộng ra thêm.

Còn Phật giáo, Phật giáo đập nát mọi khái niệm, mọi quy ước, cho tất thảy không có gì thường trụ, không có gì tự thể tự tính, chủ trương con người cần vô niệm, vô trụ, vô ngã, phá bỏ hoàn toàn mọi giới hạn. Tất thảy những gì thuộc về thế giới mà ta tri giác được, mà tâm ta soi rọi được thảy đều là giả tướng.  Bản lai vô nhất vật, tâm sinh vạn phát sinh, khuyên người sinh tâm nơi vô sở trụ, Phật giáo không những không đặt thêm ra các hạn định, cũng không chỉ nới rộng các chiều khoảng,  mà Phật giáo đã đập nát mọi giới hạn, đem tới sự tự do chân thực tuyệt đối cho tư duy, cho tinh thần con người. Thế giới tinh thần nhân sinh do Phật giáo tạo lập vì thế mà rộng lớn nhất, tuyệt đối nhất, mạnh mẽ và giàu sinh lực nhất. Nó rất tuyệt vời cho tinh thần cá thể con người. Nhưng vì nó vượt bỏ mọi giới hạn ngay từ đầu mà dễ trở nên nguy hiểm cho những người  chưa thấu lẽ hoặc chỉ nhìn Phật giáo ở hình thức, ở phương tiện. Phật giáo đập nát mọi giới hạn, nhưng công cụ để phá hủy và gạt bỏ mọi giới hạn đó tự nó lại là một giới hạn đối với những ai không thể làm công việc đập phá.

Giới hạn, giới hạn…

Hà Nội mùa Phật Đản 2011

Nguyễn Kim Sơn

NHO GIÁO VÀ TÂM THÁI LẬP QUỐC TRIỀU LÝ*

Nguyễn Kim Sơn

Triều Lý (1009 - 1225) không phải là triều đại đầu tiên của nước Đại Việt độc lập, nhưng triều Lý lại có vị trí hết sức quan trọng đối với cả chặng đường dài về sau của thời kỳ trung đại. Nhiều truyền thống lớn của dân tộc được kiến tạo và khơi nguồn ở thời đoạn này. Triều Lý cũng là triều đại hưng nghiệp với tâm thái lập quốc, tâm thái kiến tạo. Ở thời điểm đó, Nho giáo đã có những bước đi đầu tiên cách ly một cách tương đối khỏi mối liên hệ chặt chẽ thường xuyên với Nho giáo Trung Quốc. Bước đi đó đầy ý nghĩa quyết định và thẳng về một ngả ba đường xác định, ngả đường tiến vào đời sống chính trị và dần ảnh hưởng ngày càng sâu rộng đến đời sống văn hóa, phong tục, tập quán, đạo đức, lối sống của người Việt. Nho giáo đã trải qua những trang sử đầu tiên của mình trên đất nước Đại Việt độc lập trong tâm thái lập quốc của triều Lý.

1.  Thắng lợi của xu thế cai trị mới

Cần thiết phải điểm lại những động thái chính trị trọng yếu của các đời vua thời kỳ giành độc lập Ngô-Đinh-Tiền Lê. Có nét chung phổ quát dễ nhận ra là, ba triều đại ngắn ngủi này đều quyết chí giành độc lập. Những vị sáng nghiệp đều là những người vũ dũng, bằng thanh gươm yên ngựa chống thù ngoài dẹp loạn trong. Đây là thời kỳ các ông vua mới với vóc dáng của thủ lĩnh xuất sắc tự trị trên mảnh đất của mình, chống lại các nguy cơ xâm lược đến từ phương Bắc. Những ông vua Đinh-Lê cai trị một cách khá “tùy hứng”, chưa thấy họ có vóc dáng của một vị Hoàng đế một triều đình với điển chế hoàn bị, tức vóc dáng của chế độ phong kiến chuyên chế mới bắt đầu trên chặng đường hình thành dài lâu quanh co. Sự thiếu vắng các hoạt động kiến tạo và hành động với tư cách các thủ lĩnh là nét nổi bật của các vua Đinh-Lê. Không những thế, sử còn mô tả những ông vua thời này còn hết sức tàn khốc, tùy tiện trong hình luật, chưa biết “giáo hóa dân” và cai trị bằng “Lễ nhạc”. Ngọa Triều - ông vua cuối cùng Tiền Lê còn bị coi là kẻ tàn ác, vô  nhân tính, bạo ngược như Kiệt-Trụ. Tóm lại, hơn một nửa thế kỷ sau khi giành được độc lập, các triều vua nối tiếp nhau chỉ thấy nổi bật ở ý chí độc lập mà còn luẩn quẩn ở con đường phát triển, mọi việc kiến tạo còn ở phía trước. Sứ mệnh lịch sử giành được độc lập của các triều Ngô-Đinh-Lê coi như đã hoàn thành. Nhưng độc lập đã giành được cần phải đơm hoa kết trái, dân tộc còn cần phải tiếp tục tự lực tự cường và bước ngay vào thời kỳ trưởng thành, trưởng thành để đủ sức đối đầu với những thử thách lớn tiếp sau. Vấn đề lớn nhất đặt ra với triều đại cai trị Đại Việt cuối thế kỷ X đầu thế kỷ XI là nhanh chóng đưa đất nước vào thời kỳ kiến tạo, thời kỳ phát triển của chế độ phong kiến. Phát triển là đòi hỏi của thời đại. Lực lượng tiên tiến nhất lúc bấy giờ phải là lực lượng đáp ứng được đòi hỏi của lịch sử, đưa đất nước trở thành quốc gia Đại Việt hùng mạnh.

Như trên đã nói, Lê Ngọa Triều bị sử gia các thời mô tả như Kiệt-Trụ[1] điều đó có ý nghĩa là người thay Ngọa  Triều có thể như Thang-Võ. Lý Công Uẩn giành lấy ngai vàng trong hoàn cảnh lòng người đã chán ngán, oán hờn chính sự hà khắc, hôn quân vô đạo. Những gì mà chính sử, dã sử đã ghi chép được cho biết Lý Công Uẩn lên ngôi tuy không gây đổ máu như những lần thay đổi triều đại về sau, nhưng cũng không phải là chuyện dễ dàng. Đó là cả một quá trình vận động và chuẩn bị. Có hẳn một thế lực đứng sau Lý Công Uẩn. Vị Quốc sư người Cổ Pháp đồng hương và là người đỡ đầu cho Lý Công Uẩn hành động, suy nghĩ tính toán có dáng dấp của một nhà Nho quyền trí hơn là một Thiền gia. Ngoại trừ mối quan hệ còn đôi chỗ chưa thực sáng tỏ giữa Vạn Hạnh và Lý Công Uẩn, điều ta cần quan tâm là vị Quốc sư này hy vọng điều gì khi vận động đưa Công Uẩn lên ngai vàng. Lý Công Uẩn được chọn, đưa vào triều, nắm cấm quân (có thực lực) và hành động chiếm ngôi. Đó là một quá trình có tính toán kỹ lưỡng. Điều mà Vạn Hạnh hy vọng ở Công Uẩn có thể nhận ra trong vài ba tài liệu hiếm hoi, đó là lời nhận xét về tư chất Công Uẩn thủa nhỏ tuổi[2] và bài Khuyến Lý Công Uẩn lên ngôi. Ngoại trừ khả năng câu chữ trong lời Vạn Hạnh là của hậu Nho gán ghép cho hợp, có thể thấy những kẻ “thức giả” thời đó đã nhận thấy cần phải thay đổi cục diện. Vạn Hạnh thấy ở Lý Công Uẩn những tư chất và điều kiện để có thể trở thành vị Hoàng đế cai trị thiên hạ theo lối khác các vua đương thời. (Sự mường tượng về ông Hoàng đế đó là mường tượng theo tiêu chuẩn của Nho gia). Việc Lý Công Uẩn giành ngôi được coi như công cuộc dấy nghiệp của thánh vương. Cả Vạn Hạnh và những người ủng hộ Lý Công Uẩn (tiêu biểu nhất là Đào Cam Mộc) ca ngợi Công Uẩn là ngưòi có đức, nói tới việc Công Uẩn lên ngôi gắn liền với thiên mệnh, tới ân đức ban ra thiên hạ, điềm rồng xuất hiện như điềm trời sinh thánh nhân. Công Uẩn lên ngôi đại xá thiên hạ, đốt bỏ hình cụ, và đặt niên hiệu là Thuận Thiên (tuân theo mệnh trời). Đó chính là không khí “cách mạng” kiểu Thang-Võ. Các nhà Nho Trung Quốc đã từng tô vẽ cho nó và coi đó là Cuộc đổi vạc chính đính vì lợi ích của quốc gia và dân chúng. Nhà Lý dấy nghiệp thực sự đã có tinh thần đó. Trong thực tế, lần đầu tiên ông vua dấy nghiệp phải tìm kiếm chỗ dựa tư tưởng. Tư tưởng được chọn làm chỗ dựa đó, không gì khác chính là Nho giáo. Sự mường tượng về chính sự đã khác. Từ tiểu sử bản thân Lý Công Uẩn[3], Vạn Hạnh và những người ủng hộ, từ hàng loạt những công việc mà Lý Công Uẩn làm sau khi lên ngôi, ta thấy Lý Công Uẩn lên ngôi, kiến quốc là đáp ứng được những đòi hỏi của lịch sử lúc đó. Việc nhà Lý thay Tiền Lê là sự thắng thế của một lực lượng văn hóa cao hơn, là sự thắng thế của một cung cách cai trị mới kiểu phong kiến, nó là vận động tất yếu của lịch sử. Việc Vạn Hạnh và Công Uẩn sinh ra ở vùng Cổ Pháp, một nơi có văn hóa phát triển cao bậc nhất Đại Việt lúc đó, nơi tiếp nhận nhiều ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc từ phương Bắc xuống chắc chắn có mối quan hệ mật thiết tới phán đoán nói trên. Những gì mà nhà Lý làm ngay sau khi nắm giữ ngai vàng là minh chứng hùng hồn và sinh động. Một thời kỳ kiến tạo mới đầy trí tuệ, xa viễn và bản lĩnh. Những ngả đường vận động bắt đầu lớn của tư tưởng bắt đầu.

2. Tâm thái lập quốc

Triều Lý nắm quyền trị nước trong tâm thế kiến tạo, mọi việc còn đều ở phía trước. Từ tư tưởng cho đến công việc thực tế mà các vua Lý đã làm đều là những công việc sáng nghiệp. Triều Lý đã lập quy mô của Đại Việt về nhiều phương diện; từ chủ quyền lãnh thổ, mô hình chính trị, ngôi vua (kiến cực), định đô, định điểm chế hiến chương, các quan hệ đối ngoại với lân bang và đặc biệt là chọn lựa hệ tư tưởng chỉ đạo. Một thể chế phong kiến đến đây mới thực sự được kiến lập. Những công việc kiến tạo của nhà Lý đã xác lập được vị trí của Đại Việt trong khu vực. Nó đã đáp ứng được đòi hỏi phát triển của dân tộc thời kỳ đó. Trong thực tế Đại Việt đã được làm mạnh hóa rất nhiều do công của triều Lý. Công cuộc mở rộng lãnh thổ và tăng cường sự kiểm soát đối với các vungf đất thượng du được nhà Lý đặc biệt quan tâm. Nhiều đời vua Lý đã đích thân làm tướng đánh dẹp trừng phạt “man dân” không phục tùng và quy phục nhiều kẻ khác. Mở rộng và tăng cường quyền kiểm soát về lãnh thổ, có viễn kế lâu dài, ở thời trung đại đó là những dấu hiệu cường thịnh của các đế chế. Việc định đô, chuyển đô từ Hoa Lư về Thăng Long được nhìn nhận là việc quan trọng của hệ thống các công việc kiến quốc. Việc chuyển từ nơi thủ hiểm ở Hoa Lư ra nơi “trung tâm của trời đất” Thăng Long vừa là dấu hiệu của sự trưởng thành của dân tộc, vừa cho thấy bản lĩnh lựa chọn và tầm nhìn xa của triều Lý hơn hẳn các triều trước. Thăng Long mới thực sự là kinh đô của các bậc đế vương cả về vị trí và quy mô[4]. Tuy nhiên sự kiến lập trên phương diện chính trị, tư tưởng mới có ý nghĩa quyết định hướng dẫn tới sự thay đổi về chất của xã hội Đại Việt. Một ông Hoàng đế phong kiến với đầy đủ các phương diện của nó được đưa ra thay thế cho hình mẫu thủ lĩnh xuất sắc thời giành độc lập. Chính trị cung đình với thể chế quan liêu hoạt động theo điển chế được xác lập, phẩm phục, lễ nghi cũng bắt đầu được chế định. So với nhiều triều đại về sau thì thể chế phong kiến nhà Lý chưa chặt chẽ bằng. Điều mà các nhà Nho về sau gọi là “khoan giải” không gì khác chính là tình trạng thô sơ và lỏng lẻo, nhưng đó là những nền tảng đầu tiên của một thời kỳ phát triển mới. Sự trưởng thành của thể chế Đại Việt là yếu tố hết sức quan trọng đối với việc khẳng định, bảo vệ độc lập dân tộc, đoàn kết cộng đồng dân chúng, chống trả lại những làn sóng xâm lược dữ dội từ phương Bắc ở thời kỳ tiếp theo.

3. Chọn lựa tư tưởng

Nhà Lý lên ngôi nhờ thế lực Phật giáo. Đó cũng là thời kỳ toàn thể dân chúng Đại Việt theo Phật giáo một cách “hồn nhiên”. Phật giáo chiếm lĩnh mọi lĩnh vực của đời sống xã hội. Thế nhưng, Phật giáo lại không thể cung cấp cho các ông vua những điều cần thiết, những bài học để bảo vệ ngai vàng, xây dựng đất nước, kiến lập  triều đại, trị quốc an dân. Trong khi đó Nho gia lại có mọi thứ cần thiết. Nho gia về thực chất là học thuyết giành cho người trị quốc. Kinh-truyện Nho gia phong phú cả lý luận lẫn những bài học thực tế được đúc rút. Nó đề cao ngôi vua và mô hình chuyên chế. Chính sự từ Tam Hoàng-Ngũ Đế đến Hán-Đường đủ cho người lập triều đại, kiến hoàng cực tham khảo, học tập. Trong bối cảnh lập quốc triều Lý, Nho giáo thỏa mãn các nhu cầu mà ông vua xây nền đắp móng chế độ phong kiến cần có. Ở thời điểm đầu thế kỷ XI, vua Lý không thể chọn lựa một hệ thống tư tưởng nào khác tốt hơn cho sự lựa chọn Nho giáo làm thực chất cho đời sống chính trị. Vì lợi ích dân tộc, vì sự phát triển của dân tộc mà Nho giáo đã được lựa chọn. Sự lựa chọn này đã có hiệu quả làm thể chế phong kiến mạnh hơn.

Cũng cần phải nhắc lại rằng ở thời điểm thế kỷ XI, Nho giáo không còn là tri thức mới mẻ đối với người Việt, nó không phải là cái lần đầu phát hiện thấy ở Trung Hoa rồi học về, nó đã là một thứ tri thức, một loại văn hóa đã có ảnh hưởng nhất định ở Giao Châu suốt gần mười thế kỷ Bắc thuộc với những mức độ đậm nhạt khác nhau ở từng nơi, từng lúc. Nhưng nghìn năm Bắc thuộc Nho giáo mờ nhạt bên cạnh Phật-Đạo. Lý do chính là vì chưa có môi trường chính trị cung đình cần thiết cho nó, chưa có một chính thể để dùng nó, cái môi trường chính trị, nhu cầu phát triển thể chế đã xuất hiện ngay sau khi giành độc lập. Nhu cầu phát triển triều đình phong kiến đời Lý đã tạo ra cơ hội lớn, một cửa mở cho Nho giáo. Chính trị triều Lý bắt đầu nhuốm màu Nho gia. Phân tích các công việc kiến tạo triều đại, kiến quốc của nhà Lý ta thấy đó phần lớn là do tư tưởng Nho gia mách bảo. Bản Thiên đô chiếu của Lý Công Uẩn, lời Khuyến Lý Công Uẩn lên ngôi của Vạn Hạnh đều là sự mường tượng xa viễn cơ nghiệp đế vương theo tinh thần Nho gia. Các vua Lý từ Thái Tổ, Thái Tông, Thánh Tông… đều tiếp nối tinh thần kiến tạo theo những bài học trị quốc an dân của Nho gia. Các vua vẫn thờ Phật, sùng Phật[5], nhưng lại đồng thời cho xây dựng Văn miếu thờ Khổng Tử và các Tiên hiền (1070), lập Quốc Tử Giám, thi Minh kinh bác sĩ, lập Thái miếu để thờ tổ tiên, xây đàn tế trời đất… Các sự kiện trên một thái độ rõ ràng đối với Nho giáo, và của Nho giáo và Nho học. Các sự kiện này chưa tạo ra ngay một định hướng, một sự khẳng định địa vị cần và đáng có của Nho giáo trên đất Đại Việt. Việc các Thái tử đến học tập ở Quốc Tử viện cho thấy, những người làm chính trị đương thời nhận thức được Nho học là tri thức cần thiết cho một ông vua trị nước trong tương lai. Dẫu cho trong bản thân các ông vua chưa có một con người sống và tư duy hoàn toàn theo Nho, tu kỷ hành đạo theo Nho. Quốc Tử viện chưa đông đúc người giảng người học, chưa dành cho con em bình dân, trường công chưa mở từ trung ương đến địa phương, khoa cử rời rạc, “tùy hứng” chưa định chế, nhưng có khoa cử, có văn miếu, có Quốc tử viện, đối với Nho sĩ có nghĩa rằng: Nho cũng là cái rất cần cho xã hội. Người thời đó thấy rằng học Nho cũng có thể tiến thân và có vinh hiển như làm võ tướng và tăng đạo. Sự kiện này cùng việc dùng chữ Hán làm chữ viết chính thức và phổ biến ở Việt Nam là một tổng thể hữu cơ. Phải thấy rằng nhà Lý lập Văn miếu, mở khoa thi, chính thức hóa địa vị của Nho trong bối cảnh chuẩn bị đánh lớn chống quân xâm lược nhà Tống mới thấy đây là sự lựa chọn đầy bản lĩnh. Chống Tống xâm lược là một chuyện và chọn Nho có gốc phương Bắc lại là một chuyện. Cho nên các nhà Nho về sau luôn cho rằng, Nam Bắc núi sông bờ cõi, phong tục thì phân chia còn “Đạo không chia khác” là sự tiếp nối nhận thức đó. Tiếp nhận Nho không phải là do đầu óc nô lệ mà là chọn lựa tự giác có tính toán, vì độc lập tự cường dân tộc, vì những nhu cầu biến tạo mà lựa chọn. Với những chất liệu mà Nho giáo cung cấp, người Việt thời Lý đã dựng lên mô hình chính trị theo kiểu Nho gia nhưng đối lập với mô hình chính trị Nho gia. Từ vị thần nhân cách tối cao vô thượng – Thiên; Thiên đế đến Thiên mệnh, thiên hạ, đến Thiên tử trị dân bằng giáo hóa, đều hiện diện để khẳng định cho độc lập dân tộc. Nho gia cũng trởt thành một thứ vũ khí tư tưởng để khẳng định quyền tồn tại độc lập của Đại Việt, tuyên bố quyền chinh thảo điếu phạt của vương sư trong các nội chiến. Đó là sản phẩm của mô hình chính trị học tập theo kiểu thể chế Trung Hoa do Nho gia cung cấp.

Về phương diện đối nội, sau loạn Tam vương nhà Lý phải chú mục vào những nguy cơ đe dọa ngai vàng. Bài học các triều Ngô-Đinh-Tiền Lê chưa xa, loạn Tam vương là lời nhắc nhở về đường lối cai trị. Các ông vua buộc phải nghĩ đến việc củng cố vững chắc của ngai vàng bằng con đường ước thúc nhân tâm. Tư tưởng khuyến thiện trừ ác, luân hồi quả báo của Phật giáo chưa đủ sức ràng buộc lòng người, không ngăn được bạo loạn, cần có thêm sự ước thúc nhân tâm theo kiểu Nho gia. Một nghi lễ mới mẻ được tiến hành, đó là hội thề đầu năm ở đàn Đồng Cổ. Nhà Lý coi hội thề là quốc lễ hàng năm. Các tài liệu chính dã sử đều thống nhất ghi lại nội dung lời thề: “Làm tôi bất trung, làm con bất hiếu, thần minh giết chết”, đi kèm là nghi thức bôi máu lên mép. Nội dung lời thề không có gì khác, chính là hai phạm trù Trung hiếu tối quan trọng của Nho gia. Thần Đồng Cổ, vị thần bản địa trở thành vị thần hộ trì cho quân vương và giám sát luân lý; chính trị và đạo đức; thân quyền và vương quyền đã kết hợp lại làm một với mục đích duy nhất-bảo vệ vương quyền. Tuy nhiên cung cách hội thề và lời thề như vậy có khác với những nguyên tắc của Nho gia nói chung. Nho gia không chấp nhận vị thần giám sát luân lý kiểu như vậy. Nó không phải là sự ước thúc mang tính nội tỉnh tự tu tự giám của Nho gia. Hội thề là một sự kết hợp của luân lý trên mảnh đất Đại Việt độc lập.

3. Nho giáo trong tương quan với Phật - Đạo

Đối với triều Lý, Nho giáo là thứ tri thức cần thiết mà chính trị cần đến. Nó tồn tại ở thượng tầng tư tưởng mà chưa có các yếu tố hạ tầng phù hợp tương ứng với nó. Mô hình chính trị vay mượn từ phương Bắc bao trùm lên cơ địa còn mang đậm yếu tố Đông Nam Á với ảnh hưởng mạnh của Phật giáo. Ở thời kỳ này, nếu ai đó đi tìm dấu ấn ảnh hưởng của Nho tới phong tục tập quán đời Lý sẽ chỉ thấy sự vắng bóng ảnh hưởng của Nho giáo. Tuy nhiên do nắm vững được đời sống chính trị, Nho giáo dần ảnh hưởng tới toàn bộ đời sống văn hóa xã hội, quá trình “tông pháp hóa” xã hội Đại Việt sẽ diễn ra dần từng bước. Tuy nhiên đồng thời với việc văn hóa bản địa thay đổi do ảnh hưởng của Nho giáo, bản thân Nho giáo cũng có nhiều sự biến thiên cho phù hợp với các tầng văn hóa bản địa. Khi Nho giáo có những ảnh hưởng mạnh bước đầu ở đời Lý, quá trình chuyển biến của cả Nho giáo và văn hóa bản địa cũng thực sự bắt đầu.

Nho giáo đi vào đời sống chính trị khi trong xã hội còn chưa có tầng lớp sĩ đông đảo bảo lưu nuôi dưỡng nó, nó còn chưa có hệ thống giáo dục và khoa cử được tổ chức rộng khắp nghiêm mật từ trung ương đến địa phương truyền bá và nuôi dưỡng nó. Có thể nói Nho giáo thời Lý là thứ Nho giáo có phần tách rời hoạt động của Nho sĩ. Số ít Nho sĩ thời kỳ này trong tư tưởng của họ cũng chỉ có thứ Nho giáo trong cơ cấu hỗn hợp Tam giáo mà thôi.

Việc truyền bá, bảo lưu Nho giáo thời kỳ đó do nhà chùa đảm nhiệm một phần quan trọng. Với tư cách là những trung tâm văn hóa, nhà chùa ngoài in kinh, thuyết pháp còn dạy chữ Hán, dạy cả tri thức Nho học. “Thiền Uyển tập anh” cho biết, hầu hết các quốc sư đời Lý thủa nhỏ đều học Nho. Lý Công Uẩn lớn lên trong nhà chùa mà đọc hết kinh sử… Nhà chùa thời đó coi Nho giáo như một tri thức mở rộng và cần thiết. Việc nhiều vị Quốc sư tham chính cũng là một sự kích thích Nho học được truyền giảng trong chùa. Tăng lữ là người tu theo đạo từ bi hỷ xả của nhà Phật, nhưng vì việc tòng chính cho nên họ, một cách không tự giác, phải hướng sang tìm kiếm tri thức nơi miền đất Nho học. Đây là một trong những nhân tố làm cho Phật giáo thời Lý và cả Trần tiếp theo đi sâu vào tư tưởng giáo lý vừa nhập thế và có chịu ảnh hưởng rõ nét của Nho giáo. Nho học trong môi trường nhà chùa đã khiến cho ta thấy Nho giáo thời kỳ này không thể là thứ Nho giáo đầy đủ diện mạo toàn thể và hệ thống của nó. Việc lập ra Quốc Tử giám còn là sự khởi đầu cho cả quá trình tách việc đào tạo Nho học ra khỏi môi trường nhà chùa.

Một đặc điểm nữa dễ nhận ra là, thời Lý, Nho giáo chỉ được tiếp nhận từng mảng, từng bộ phận mà chưa được tiếp nhận toàn thể. Triều Lý chỉ tiếp nhận những gì cần thiết cho chính trị mà chưa có điều kiện và chưa thể tiếp nhận cả hệ thống. Nho giáo Việt Nam là sự tiếp nhận mang tính giản lược Nho giáo Trung Quốc, và triều Lý lại còn ở giai đoạn giản lược hơn cả. Vì tiếp nhận Nho giáo trong tâm thế lập quốc, kiến tạo nên nhà Lý hướng sự chú ý nhiều hơn đến Nho giáo Khổng Mạnh Tiên Tần với lý tưởng thống nhất, thân dân, bình trị. Cái học nội Thánh ngoại Vương tích cực có tác dụng làm mạnh chính sự cung đình. Trong việc tạo khối đoàn kết dân tộc, Nho gia có góp phần đáng kể.

Thời Lý, Nho giáo chưa được tôn sùng, nó chưa chi phối được hầu khắp lĩnh vực của đời sống xã hội. Nho giáo triều Lý phải được nhìn nhận trong tương quan Tam giáo. Để có thời độc tôn Nho thuật vài ba thế kỷ sau, không thể thiếu những bước khẳng định đầu tiên ở triều Lý. Nho giáo triều Lý đã tồn tại như một tri thức cần thiết hơn là một học thuyết hay tôn giáo. Những chuyển biến của Nho giáo ở các thời kỳ tiếp sau là sự bổ sung từng phần của cả hệ thống Nho giáo, là quá trình cả Nho giáo Trung Quốc và xã hội Việt Nam đều cùng chuyển biến để tương thích với nhau.

5. Đôi lời khép mở

Cho tới tận thế kỷ XIX, thời của các vua Nguyễn chuyên chế trị vì, quá trình Nho giáo hóa Đại Việt và Việt hóa Nho chưa phải là đã chấm dứt và hoàn thành. Nói như vậy để thấy, gần 1000 năm về trước, lễ nhạc của Nho gia còn rất “hoang sơ” trên mảnh đất này.

Nhưng ở thời điểm triều Lý dấy nghiệp, Nho giáo đã dần khẳng định được vị thế của mình. Nhà Lý chọn Nho giáo, dùng Nho giáo phục vụ việc trị quốc là một phần tất yếu, phần có quan hệ hữu cơ với tổng thể các hoạt động kiến tạo. Vì mục tiêu kiến tạo mà nhà Lý phải lựa chọn Nho giáo, Nho giáo đã mách bảo cho quá trình kiến tạo.

Từ việc triều Lý tiếp nhận Nho giáo mà suy xét liên tưởng tới toàn bộ quá trình vận động của Nho giáo các thời đoạn sau, có thể thấy sự tồn tại và biến thiên của Nho giáo ở Việt Nam gắn liền với vấn đề dân tộc, chính vì nhu cầu phát triển quốc gia dân tộc, xây dựng triều đại mà Nho giáo đã được tiếp nhận. Cha ông chúng ta dùng Nho giáo vào quá trình khẳng định dân tộc, xây dựng thể chế, xây dựng điển chương chế độ… Tách rời vấn đề dân tộc e sẽ khó có thể hiểu đúng được những đặc điểm của Việt Nho. Càng thấy điều này rõ hơn, khi quan sát thời điểm cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, Nho giáo đã bị chối bỏ một cách tự nhiên, ít gây ra những “cú sốc” đối với tầng lớp sĩ phu và dân chúng, phần vì áp lực mạnh của Tây hóa, phần vì tất cả đều nhận thức được rằng lợi ích của dân tộc- thứ lợi ích luôn trên hết, đòi hỏi phải như vậy.

* Đây là một bài viết cũ. Bài in lần đầu trong Kỉ yếu Hội thảo Khoa học Lí Công Uẩn và vương triều Lí (kỉ niệm 990 năm Thăng Long-Hà Nội), NXB Đại học Quốc Gia Hà Nội, 2001. In lại trong cuốnVương Triều Lý (Nguyễn Quang Ngọc (chủ biên), NXB Hà Nội, 2010).

---

[1] Việt sử tiêu án của Ngô Thì Sĩ bình về những hành động cai trị tàn ác bạo ngược của Ngọa Triều: “Những việc Long Đĩnh làm như tiện mía ở đầu sư, buộc cỏ vào lưng tù đốt, làm chuồng dưới nước, giồng cây nung đỏ bắt leo, những hình phạt ấy mặc dù ác như Kiệt Trụ cũng không quá đến thế; đến như oán cha, đánh tù bắt gọi tên cha ra mà làm trò vui thì lại cùng với Đông Hôn và Thiền Nguyên, cùng là loài cầm thú ác độc vậy”. (Việt sử tiêu án-Ty Văn hóa Á châu, SG, 1960, tr.109). Có thể thấy được chính sự Tiền Lê còn mang tính chất dã man khác xa với chính sự đời Lý về sau.

[2] Theo Việt sử lược, Vạn Hạnh có nhận xét về Lý Công Uẩn khi ông ta còn nhỏ tuổi: “Đây là người phi thường, sau này đến lúc cường tráng tất có thể cứu đời, yên dân, làm chúa thiên hạ” (Việt sử lược, Nguyễn Gia Tường (dịch), NXB TP HCM, 1993. tr.110).

[3]  “Vua khảng khái, có chí lớn, không màng của cải, thích xem hết kinh sử” (Theo Việt sử lược, Sđd, tr.110)

[4] Việt sử lược có ghi chép về quy mô Thăng Long buổi đầu mới xây dựng: “Trong kinh đô Thăng Long dựng điện Triều Nguyên, bên tả đặt viện Tập Hiền, bên hữu đặt viện Giảng Võ. Bên tả mở cửa Phi Long, bên hữu mở cửa Đan Phượng. Nơi giữa ở phía Nam mở điện Cao Minh, thềm điện gọi là Long Trì có nhà Cầu Võng che quanh thềm. Bốn mặt điện Càn Nguyên. Sau đó dựng hai điện Long An và Long Thụy. Bên hữu xây điện Nhật Quang. Bên tả xây điện Nguyệt Minh. Phía sau có cung Thúy Hoa. Bốn mặt thành mở bốn cửa…” (Việt sử lược, Sđd, tr.117)

[5] Triều Lý có cả thảy 4 lần gửi sứ đoàn sang Tống xin kinh Phật và cả 4 lần đều được chuẩn ứng.

ĐẠO CAO VÀ ĐẠO THẤP ( tưởng tượng)

 

Khổng tử dạy học trò: “Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” ( điều gì mà mình không muốn, thì đừng thi hành cho người khác). Học trò đi theo ai  nấy đều tâm đắc, ai cũng cố ghi nhớ lời dạy ấy.Tử Cống  sau nhiều  ngày theo thầy mệt mỏi, ngồi xuống gốc cây  hạnh, nghĩ đi nghĩ lại nhiều lần, mạnh dạn  kiến nghị với thầy:

-         Thưa thầy, đạo của thầy thật vĩ đại, nhưng cũng chính vì thế mà con e rằng người đời không với tới được, hay là thầy hạ thấp nó xuống một chút! Điều con nói cũng là ý chung của  nhiều anh em thầy ạ.

Khổng tử có ý không vui:

-         Tứ ( tên gọi thân mật của Tử Cống) này! anh theo ta nhiều  năm rồi, sao anh vẫn có ý nghĩ hồ đồ như vậy, đạo của ta chỉ có một, làm gì có đạo cao đạo thấp. Nói như anh hóa ra lại có nhiều loại đạo hay sao?

Mấy nghìn năm sau, vào một ngày đẹp trời, Tử Cống thức dậy đi dạo vòng quanh khu chợ  Cầu Diễn, ngoại ô Long Thành. Tứ nhìn khắp chỗ thấy gì cũng lạ. Nhưng lạ nhất là Tử Cống thấy có một cô bán rau, cô vơ hết mấy mớ rau héo nát  vào rổ rồi đổ ra bãi rác sau chợ. Tứ cố lý giải việc này. Mấy nghìn năm trước, trong trường hợp tương tự, những người đàn bàn nước Lỗ đã đem về cho lợn ăn.

Tứ đánh liều hỏi cô gái:

-         Thưa quý cô nương, cô có thể cho hay tại sao cô không mang số rau kia về cho quý lợn nhà cô  ăn mà lại đổ đi một cách lãng phí như vậy không?

Cô gái nhìn Tứ ái ngại,

-         Cái anh này chả biết cái gì cả. Rau em  đã tưới nhiều thuốc trừ sâu và phân bón lá, chỉ đem bán cho người thiên hạ thôi, cho lợn nhà em ăn vào cho chúng lăn ra chết à?

Tứ sau một hồi cố gắng nghĩ, chợt hiểu ra sự tình, mồ hôi vã ra như tắm. Là người đã từng trải, bôn tẩu bắc nam,  buôn bán vũ khí xuyên quốc gia bị lỗ vốn cũng đã từng nhiều, nhưng chưa bao giờ có việc gì khiến Tứ  hoảng hốt  như vậy.

 Tứ chạy vội về bên mộ Khổng tử, đập thình thịch xuống đất mà gọi:

 Phu tử! Phu tử! dậy mau:

Tứ đập mạnh quá, Khổng tử không thể yên giấc nghìn thu, uể oải ngồi dậy gắt:

-         Hà sự?

-         Dạ thưa, vẫn chuyện đạo cao đạo thấp ngày xưa thầy ạ.

Nói đoạn Tử Cống đem đầu đuôi câu chuyện vừa được sở kiến ngoài chợ thuật lại đầu đuôi cho thầy nghe một lượt. Kể xong, Tứ nằng nặc đòi thầy :

-         Thưa thầy, lần này con thống thiết xin thầy hạ thấp đạo của mình xuống. Thầy từng dạy chúng con: “ điều gì mà bản thân mình không muốn, thì đừng thi hành cho người khác”, giờ con xin hạ thấp xuống là “  cái gì mình không muốn cho lợn nhà mình, thì không áp dụng cho người khác”.

Khổng tử nghe đặng hớn hở:

-Hay lắm! hay lắm! hậu sinh khả úy, đạo của ta không cùng đường nữa rồi, ngô đạo thông hồ, ngô đạo thông hồ!

                                                                  

                                                                   Nguyễn Kim Sơn

Lậu xá Mỹ Đình đêm trở gió 4.2011

MỘT HỘI THẢO CÓ NHIỀU ĐIỀU ĐÁNG NGẠC NHIÊN

Hiệp hội nghiên cứu châu Á ( Association for Asian Studies ) gọi tắt là AAS từ khi thành lập tới nay(1941-2011) hàng năm đều tổ chức một hội thảo với mục tiêu kết nối và là diễn đàn cho các nhà nghiên cứu châu Á trên khắp thế giới. Hội thảo thường niên năm nay cũng là dịp kỷ niệm 70 năm thành lập Hiệp hội và là lần thứ 70 tổ chức các kỳ hội thảo. Chủ đề  của hội thảo năm nay là Joint Conference of the Association for Asian Studies & International Convention of Asian Scholars – Celebrating 70 Years of Asian Studies. Hội thảo được tổ chức tại Trung tâm hội nghị của thành phố Honolulu ( Hawaii Convention Center), tiểu bang Hawaii, một quần đảo xinh đẹp giữa Thái Bình dương, thuộc Hợp chủng quốc Hoa Kỳ.

Hội thảo có mấy điểm khiến tôi cảm thấy ngạc nhiên:

1.     Về quy mô của hội thảo

Có tất cả hơn 3000 học giả nghiên cứu châu Á đến từ khắp nơi trên thế giới. Hội thảo diễn ra trong vòng  4 ngày và được chia làm 765 tiểu ban. Trung bình mỗi ngày có 200 tiểu ban nhóm họp, thời gian làm việc trong ngày tính từ 7 h 30 sáng tới 8h 15 tối. Mỗi tiểu ban có từ 4 đến 6 học giả tham gia trình bày tham luận.

2.     Về cách thức tổ chức hội thảo

Với số lượng người tham gia rất lớn, số tiểu ban rất khổng lồ, nhưng tất cả đều diễn ra rất trận tự, đúng giờ giấc, đúng kế hoạch. Tôi ước chừng chỉ có khoảng 40-50 người phục vụ cho toàn bộ hội thảo, mà chủ yếu rải ra làm nhiệm vụ chỉ dẫn các phòng phân chia theo tiểu ban. Không thấy cảnh từng đoàn  tình nguyện viên hay người giữ trật tự dày đặc. Chỉ với hai người phát tài liệu, làm thủ tục đăng ký cho tất cả các học giả và một người thanh toán các khoản tiền. Hàng người trật tự sắp hàng dài cả trăm mét trong sảnh lớn để làm thủ tục. Tất cả các hướng dẫn cần thiết đã được in trong cuốn sách dầy 271 trang khổ A4. Ở đó có tất cả các thông tin cần thiết, từ thứ tự các thủ tục cần làm, danh sách học giả, các tiểu ban, giờ của các tiểu ban, các hoạt động khác kèm theo, bản đồ các loại…

Mỗi tiểu ban có một người chủ trì, có thể gọi là trưởng nhóm, hoặc trưởng tiểu ban. Tất cả những người trình bày tham luận đều ngồi bàn chủ trì, đối diện với người nghe. Học giả tới tham dự chỉ cần bản tóm tắt hoặc một bản thảo chưa hoàn chỉnh, quan trọng nhất là các ý tưởng được đua ra. Các ý tưởng đó không cần gủi cho Ban tổ chức hội thảo mà là gửi cho các thành viên khác của tiểu ban mà họ biết trước và gửi cho người nhận xét giới thiệu. Phòng hội thảo của các tiểu ban có nơi hết chỗ ngồi ( mỗi phòng khoảng 100 chỗ ngồi), nhưng cũng có tiểu ban số người nghe chỉ bằng, thậm chí ít hơn cả người trình bày. Cá biệt có tiểu ban chỉ có các báo cáo viên thuyết trình cho nhau nghe.

Với khoảng thời gian diễn ra hội thảo 4 ngày, những người tham gia ngoài thời gian  trình bày tại tiểu ban của mình, thời gian còn lại có thể tha hồ tham dự tại các tiểu ban khác, hoặc gặp gỡ trao đổi với người quen cũ, đồng nghiệp mới quen tại không gian mênh mông trong trung tâm hội nghị.

3.     Thái độ của người tham gia hội thảo

Các học giả tới dự hội thảo đều  rất  nghiêm túc. Rất đông người hàng ngày có mặt từ sáng sớm tới tối mịt, chạy hết phòng này sang phòng khác, buổi trưa ăn nhanh mấy thứ  đồ ăn nguội, uống cafe rồi lại tiếp tục tham dự các buổi hội thảo. Buổi cuối cùng số người tới dự hầu như không giảm so với buổi đầu tiên. Đặt câu hỏi, ghi chép, trao đổi, gặp để trao đổi thêm bên ngoài hành lang… là hình ảnh có thể thấy bất kỳ chỗ nào tại khu vực diễn ra hội thảo. Không thấy có cảnh người tham gia buổi đầu thì đông như hội, tới giờ giải lao giữa thì còn một nửa, tới cuối buổi thì còn lèo tèo vài người như nhiều hội thảo hay gặp ở Hà Nội. 

4.     Ngạc nhiên về… sự ngạc nhiên của tôi

Khi tôi bày tỏ  sự ngạc nhiên, thán phục về quy mô cũng như cách thức tổ chức hội thảo, một đồng nghiệp đang làm việc tại một trường đại học Mỹ trố mắt: có thế mà cũng ngạc nhiên?

                                                                   Hawai 3.4.2011