NHO GIÁO TRONG TƯƠNG LAI VĂN HÓA VIỆT NAM

Nguyễn Kim Sơn

Việt Nam là một quốc gia thuộc vùng chịu ảnh hưởng của Nho giáo (Nho giáo văn hoá khuyên). Nho giáo đã từng ảnh hưởng toàn diện và sâu sắc tới xã hội Việt Nam thời kỳ trung cận đại. Trải qua những chuyển biến xã hội, văn hoá thế kỷ 20, Nho giáo đã mất địa vị độc tôn, chính thống và luân lạc trong dân gian như nhiều quốc gia khác trong khu vực Ðông Á. Vấn đề đặt ra là, qua những biến động của thế kỷ 20, Nho giáo có còn tồn tại hay không? Nó ảnh hưởng tới các lĩnh vực kinh tế, văn hoá, xã hội, tư tưởng của thế kỷ 21 như hệ thống thế nào? Người ta có thể đoán định về vận mệnh của nó trong tương lai hay không? Thái độ khoa học cần phải có đối với Nho giáo trong tương lai như thế nào? Bài viết đặt mục tiêu góp phần giải đáp những vấn đề đó. Tuy nhiên, đoán định về ảnh hưởng của Nho giáo trong xã hội Việt Nam thế kỷ 21 là công việc lớn, phức tạp và luôn là quá sức đối với bất kỳ một cá nhân nào. Bài viết này bày tỏ một vài ý kiến còn ở mức độ nông cạn, bước đầu thậm chí còn ở mức cảm tính về vấn đề nan giải nhưng cấp bách đang đặt ra.

Các quan điểm của người viết được trình bày dựa trên cơ sở những nhận thức, đánh giá về những đặc điểm cơ bản của Nho giáo Việt Nam thời kỳ trung cận đại, cùng những điểm chung, điểm khác biệt quan trọng của nó so với Nho giáo các nước khu vực. Những đặc điểm của Nho giáo truyền thống Việt Nam là nhân tố nội tại của Nho học quy định những ngả đường vận động của nó trong thời kỳ hiện đại.

Bài viết cũng coi bước chuyển biến sâu sắc, toàn diện của xã hội Việt Nam thế kỷ 20, sự đứt đoạn và tiếp nối, quá trình chuyển hoá hiện đại các yếu tố của nền văn hoá Việt Nam là đối tượng được đặc biệt chú ý trong quá trình phân tích và lấy đó làm cơ sở để đoán định tương lai của Nho giáo tại Việt Nam.

Giống như mọi hiện tượng văn hoá khác, Nho giáo chịu sự quy định của thực tại. Người viết cân nhắc những điều kiện kinh tế, văn hoá, xã hội, chính trị của Việt Nam cuối thế kỷ 20 đầu thế kỷ 21, chính sách văn hoá, xã hội của Ðảng cộng sản Việt Nam và Nhà nước CHXHCN Việt Nam cùng nhiều nhân tố khác nhau của xã hội Việt Nam để suy đoán về ảnh hưởng Nho giáo trong tương lai.

Nho giáo đã và đang tiếp tục có những ảnh hưởng mới ở khu vực Ðông á - Ðông Nam Á và trên thế giới. Các học giả Trung Quốc Ðại lục, học giả Âu - Mỹ và đặc biệt là các vị Tân Nho gia Cảng - Ðài đã có những thành tựu quan trọng trong nghiên cứu Nho học truyền thống cũng như quá trình chuyển hoá sáng tạo Nho học truyền thống. Người viết không thể không tính tới những khả năng ảnh hưởng mới của Nho giáo khu vực đối với Việt Nam, cũng có nghĩa là phải đặt Nho giáo ở Việt Nam thế kỷ 21 trong bối cảnh Nho giáo Châu Á thế kỷ 21 nói chung để nhìn nhận.

Ngoài những cơ sở có tính chất nguyên lý chung phổ quát của sự phát triển văn hoá như vừa nêu trên, người viết cũng lưu tâm thích đáng tới nhân tố có tính năng động, chủ quan, không kém phần hệ trọng đối với việc quyết định đường hướng, diện mạo tương lai Nho giáo - đó là nhận thức, thái độ hiểu biết và tình cảm của tầng lớp trí thức.

Dù nghiên cứu Nho học truyền thống hay nghiên cứu khả năng tái sinh của nó trong tương lai, người viết luôn quán xuyến quan điểm khẳng định sự tồn tại của Việt Nho - một thực thể văn hoá, tư tưởng độc lập và sống động so với Nho giáo ở các quốc gia Ðông Á. Nó không phải là một tử vật được trưng bày trong bảo tàng, cũng không phải một phiên bản có tính rút gọn giản đơn của Nho giáo Trung Quốc. Nghiên cứu Nho giáo Việt Nam quá khứ - hiện tại - tương lai đều phải lấy Việt Nam làm bản vị chứ không phải lấy Trung Quốc làm bản vị. So sánh tìm dị biệt là cần thiết nhưng chúng tôi cũng nhận thấy tầm quan trọng của việc nghiên cứu nhận đồng, khẳng định những điểm chung quan trọng giữa Nho giáo Việt Nam và Nho giáo các nước khu vực. Tương lai của Nho giáo ở Việt Nam cũng là một bộ phận của Nho giáo Châu Á trong tương lai. Trên cơ sở một số nguyên tắc và cơ sở nhận thức như vạy chúng tôi trình bầy sự đoán định của mình về tương lai của Nho giáo Việt Nam thế kỷ 21.

1. Sự giải thể và chuyển hoá của Nho giáo thế kỷ 20

Thế kỷ 20 là thế kỷ biến động sâu sắc và toàn diện. Người ta nhìn nhận sự biến động lớn đó là đứt gẫy, là sự gián cách văn hoá giữa truyền thống và hiện đại. Nhưng nếu coi những biến chuyển của Nho giáo thế kỷ 20 là đứt gẫy là gián cách thì điều đó cũng có nghĩa nó không mất đi mà vẫn tiếp tục tồn tại, nhưng ở một trạng thái mới. Chúng tôi cho rằng đã có hai quá trình cùng diễn ra, quá trình giải thể và quá trình chuyển hoá, giải thể để đi tới chuyển hoá, là sự kết thúc của Nho giáo thời kỳ chuyên chế phong kiến và bắt đầu của Nho giáo thời kỳ cộng hoà, tự do và dân chủ.

Quá trình giải thể của Nho giáo thế kỷ 20 đã diễn ra một cách toàn diện, ở cả phương diện chính thống, học thống và đạo thống. Nó diễn ra mạnh mẽ khi chế độ giáo dục khoa cử nho học bị xoá bỏ vào năm 1919 (học thống), được hoàn tất khi cách mạng dân tộc dân chủ năm 1945 toàn thắng bởi sự lãnh đạo của Ðảng Cộng sản, xoá bỏ chế độ thực dân nửa phong kiến (đạo thống và chính thống).

Quá trình giải thể tiếp diễn ở chiều sâu trong quá trình Việt Nam xây dựng nền văn hoá mới, con người mới xã hội chủ nghĩa và tiếp tục phê phán Nho giáo với tư cách là hệ tư tưởng vào các thập kỷ 60, 70 của thế kỷ 20. Quá trình phê phán nói trên tuy không sâu sắc ở góc độ học thuật, nó thiên về chính trị, (người ta đồng nhất Nho giáo với tư tưởng phong kiến cổ hủ, lạc hậu) nhưng nó cũng tạo ra trong xã hội một xu hướng bài Nho giáo, chối bỏ Nho giáo một cách rộng khắp. Ðã có một quá trình giải thể của Nho giáo trên phương diện tư tưởng mặc dù nó đã không tập trung thành trào lưu phản truyền thống mạnh mẽ như đã từng diễn ra ở Trung Quốc thế kỷ 20.

Như đã nói ở trên, quá trình giải thể đã đồng thời gây ra một quá trình chuyển hoá. Nho giáo đã từ địa vị quan phương chính thống chuyển sang luân lạc trong dân gian, tức nó mới mất đi phần chính trị, phần ứng dụng của nó - Phương diện tôn giáo, triết học và cả tinh thần nhân văn vẫn tiếp tục tồn tại trong đời sống người Việt Nam. Nó tiếp tục được bảo lưu trong đời sống gia tộc, phong tục tập quán, nhân cách, lý tưởng, quan hệ nhân tế của con người. Sự chuyển hoá của nó là từ hệ tư tưởng quan phương chính thống sang một loại tư tưởng không chính thống, ảnh hưởng tự nhiên, phân tán trong cộng đồng xã hội mới. Trong định hướng giá trị của người Việt Nam, nó vẫn ảnh hưởng mạnh mẽ và sâu sắc.

Từ thời Lý, Nho giáo được bảo trợ bởi chính trị đã tiến những bước dài trong quá trình ảnh hưởng so với thời kỳ trước độc lập. Ở thời kỳ này, Nho giáo đã từ thượng tầng của tư tưởng mà tác động xuống cơ địa văn hoá, nó có phần áp đặt. Sự tác động của Nho giáo theo chiều hướng đó qua nhiều thế kỷ đã làm thay đổi diện mạo của toàn bộ nền văn hoá, tác động vào phong tục tập quán, tín ngưỡng, đã diễn ra một quá trình "tông pháp hoá" gia tộc người Việt. Tuy nhiên ảnh hưởng ở phương diện chính trị vẫn nổi bật nhất. Thế kỷ 20, không còn chỗ dựa chính trị, lại không được lưu truyền qua hệ thống giáo dục khoa cử, Nho giáo đã mất đi những chỗ dựa hết sức quan trọng. Nho giáo một cách tự nhiên chuyển sang tìm chỗ dựa ở tâm thức dân chúng, ở những nhu cầu và giá trị văn hoá bền vững và ổn định mà nó đã từng tạo ra được trong truyền thống. Từ chỗ dựa này, nó vẫn có những cơ hội tái sinh. Thế kỷ 20 trong trạng thái ảnh hưởng mới - tự do và phân tán trong dân gian - Nho giáo có quá trình tác động ngược chiều so với quá trình từng diễn ra trước đó, tức với tư cách là thành tố của cơ tầng văn hoá, nó tác động ngược chiều tới các lĩnh vực thượng tầng như chính trị, đạo đức, tư tưởng. Sự chuyển hóa của nó chính là sự hiện diện từng mảng, từng yếu tố trong tất cả các lĩnh vực văn hoá mới được kiến lập sau sự giải thể của Nho giáo. Tuy nhiên vị trí chủ cán của Nho giáo đối với văn hoá Việt Nam truyền thống không thực tiêu biểu và rõ ràng như vị trí của nó đối với văn hoá Trung Quốc, cho nên trong sự chuyển hoá mới, nó cũng rất khó có thể trở thành chủ cán trong văn hoá Việt Nam hiện đại.

2. Nguy cơ đối với văn hoá dân tộc và ảnh hưởng mới của Nho giáo

Nho giáo được lựa chọn ở Việt Nam thời trung đại phần quan trọng xuất phát từ nhu cầu xã hội nhà nước phong kiến trung ương tập quyền mạnh, từ nhu cầu củng cố khối đoàn kết toàn dân tộc. Nho giáo và dân tộc, đó là hai vấn đề gắn bó hữu cơ, khăng khít.

Các nhà Nho Việt Nam vừa sống, tu dưỡng theo những nguyên lý đạo đức Khổng Mạnh, lại vừa ứng xử với tư cách người quốc dân luôn đặt lợi ích dân tộc lên trên hết. Ý thức về độc lập và tự cường dân tộc, về truyền thống dân tộc kết hợp, hoà quyện cùng ý thức về đạo thống và chính thống trong tư tưởng các nhà Nho. Ðạo thống đối với nhà Nho Việt Nam được cảm nhận như một bộ phận của Ðạo được truyền báo và duy trì trên mảnh đất Ðại Việt, gắn với sự truyền thừa nền văn hiến của dân tộc.

Trong quá khứ, mỗi bước chuyển biến của dân tộc đều liên quan tới vận mệnh của Nho giáo. Ðã thành tiền lệ, các vấn đề văn hoá nảy sinh trong xã hội Việt Nam hầu như không được giải quyết độc lập, đáp ứng những nhu cầu vận động tự thân của văn hoá, mà thường được giải quyết đồng thời, giải quyết cùng lúc với vấn đề dân tộc. Nhân giải quyết vấn đề dân tộc mà đồng thời người ta giải quyết các vấn đề văn hoá. Chẳng hạn, cuộc kháng chiến chống Minh cứu vong dân tộc thế kỷ 15 với việc chuyển đổi hệ tư tưởng, thay đổi vận mệnh Nho giáo, hay Cách mạng tháng tám 45, là cách mạng dân tộc, vừa là cách mạng dân chủ, cách mạng văn hoá.

Từ cuối thập kỷ 80 của thế kỷ 20, việc Việt Nam chuyển đổi cơ chế nền kinh tế từ kinh tế kế hoạch hoá quan liêu bao cấp sang kinh tế thị trường và hội nhập thế giới đã làm nảy sinh những nguy cơ đối với văn hoá Việt Nam. Công nghiệp hoá, hiện đại hoá và chuyển đổi cơ chế kinh tế làm phát xuất những nguy cơ từ bên trong và những nguy cơ bên ngoài kéo đến từ hội nhập quốc tế. Nguy cơ bên trong thể hiện ở sự xói mòn và băng hoại nhiều giá trị văn hoá truyền thống. Nguy cơ bên ngoài là việc thâm nhập của văn hoá Âu mỹ, của lối sống Tây phương hiện đại tấn công vào văn hoá bản địa, đe doạ sự tồn tại của bản sắc văn hoá dân tộc. Hai nguy cơ nảy sinh từ bên trong và tác động từ bên ngoài hợp thành môt nguy cơ lớn đe doạ văn hoá dân tộc. Lúc này nguy cơ đối với dân tộc không phải chỉ còn ở chỗ độc lập hay không độc lập, mà còn ở chỗ dân tộc có bị hoà tan trong cộng đồng văn hoá nhân loại hay không, cái sẽ là một thảm hoạ lớn và cũng là một loại diệt vong. Trước nguy cơ đối với văn hoá dân tộc đó, cả tự giác và không tự giác, người Việt Nam đã hướng về bảo lưu các giá trị truyền thống. Phong trào tái sinh văn hoá đã diễn ra mạnh mẽ. Tái sinh văn hoá diễn ra một cách tự nhiên trong dân gian và nằm trong chiến lược giữ gìn và phát huy bản sắc văn hoá dân tộc của Ðảng cộng sản và Nhà nước Việt Nam. Truyền thống văn hoá được bảo vệ và phát huy theo hướng bảo lưu nhiều giá trị truyền thống đã tạo ra những cơ hội cho Nho giáo tái sinh. Ðiều đó là đương nhiên vì Nho giáo đã từng tham gia và là thành phần quan trọng kiến tạo bản sắc văn hoá. Ðồng thời cũng phải nhận thấy rằng bảo vệ truyền thống văn hoá cũng sẽ là điều không thể thực hiện được nếu gạt bỏ những gì thuộc về Nho giáo. Vậy là Nho giáo được lựa chọn, biến thiên, bị giải thể tái sinh thảy đều gắn rất chặt với vấn đề dân tộc ở Việt Nam. Ðiều này hẳn là việc sẽ còn tiếp diễn lâu dài trong tương lai. Sự tái sinh của Nho giáo thế kỷ 21 không phải là sự tái sinh của thứ Nho giáo chung chung, mà là sự tái sinh của bộ phận Nho giáo đã Việt hoá sâu sắc, là sự tái sinh của thứ Việt Nho với những ưu nhược mà nó từng thể hiện.Vì thế trong diện mạo của văn hoá Việt Nam ở thế kỷ 21, không dễ phân biệt cái gì thực sự là của Nho giáo, cái gì là truyền thống người Việt nói chung. Năm 2000, tại Hà Nội, nhà Thái học (trường Ðại học dạy Nho giáo trước đây) đã được trùng kiến. Vị trí của Nho giáo và Khổng tử cũng có phần được cải thiện, nhưng đối với người Việt Nam đó vẫn là công việc tôn vinh truyền thống của Việt Nam mà không phải là nhằm tôn vinh Nho giáo và Khổng tử, dẫu hai điều đó có liên quan mật thiết với nhau.

3. Ảnh hưởng hiện đại của Nho giáo về mặt tôn giáo, tín ngưỡng

Trên phương diện là tôn giáo, tín ngưỡng, Nho giáo đã và đang tiếp tục ảnh hưởng mạnh tới đời sống xã hội. Ðây chính là phần hiện hữu sinh động và nổi bật của Nho giáo hiện đại.

Dẫu có nhiều thăng trầm và không ít sự thay đổi, tục thờ cúng tổ tiên, nhìn chung vẫn được duy trì suốt thế kỷ 20 đầy biến động vừa qua. Thờ cúng tổ tiên đối với người Việt không còn là chuyện Nho giáo hay không Nho giáo, nó đã Việt hoá sâu sắc thành một sinh hoạt, phong tục tập quán và tín ngưỡng quan trọng bậc nhất của người Việt. Sau cải cách kinh tế cuối thế kỷ 20, đời sống kinh tế đã khá lên, tục thờ cũng tổ tiên lại được đặc biệt coi trọng. Nó thành một điểm nóng của tái sinh văn hoá. Người ta đua nhau truy tìm phần mộ tổ tiên, sưu tập gia phả, nhận họ, sửa sang nhà thờ, thờ cúng tổ tiên hiện đại có xu hướng thế tục, thực dụng và nông cạn. Tiên tổ được đề cao như sự trợ giúp, chỗ dựa trong cuộc cạnh tranh thị trường khốc liệt. Thờ cúng tổ tiên ít còn được hiểu như hành vi luân lý, hành vi đạo hiếu, là việc giáo dục con cháu. Tương lai, việc thờ cũng tổ tiên có thể còn tiếp tục phát triển mạnh theo hướng thực dụng. Nho giáo sẽ có chỗ đứng vững chắc cùng hoạt động tâm linh này, nhưng không đẩy mạnh ý nghĩa giáo dục luân lý, đạo đức, tinh thần uống nước nhớ nguồn, tục thờ cúng tổ tiên sẽ mất đi nhiều ý nghĩa nhân văn vốn có của Nho giáo. Nó sẽ là xu hướng không lành mạnh nếu không có sự can thiệp, dẫn dắt của tri thức, của dư luận xã hội.

Suốt trong khoảng thời gian mười thế kỷ trung đại, đã từng có những giai đoạn Nho giáo được coi là độc tôn. Tuy nhiên, khung cảnh của truyền thống tư tưởng vẫn là tam giáo hoà đồng. Tam giáo phân chia lĩnh vực ảnh hưởng và bổ sung cho nhau. Hoà đồng tam giáo là nết nổi bật trong tư tưởng Việt Nam trung đại. Thế kỷ 20, khi Nho giáo không còn ảnh hưởng mạnh trong đời sống chính trị, nó "thất thế" về toàn cục. Phật giáo có nhiều cơ hội hơn trong việc giữ vững vị thế của mình. Chính sự khác nhau trong mối quan hệ với chính trị giữa Nho giáo và Phật giáo đã khiến cho chúng nhận được những thái độ khác nhau của chính trị hiện đại. Nhà chùa đã tự điều chỉnh để thích ứng với điều kiện mới, đòi hỏi mới của xã hội. Phật giáo cũng vươn ra gánh vác nhiều hoạt động mà trước đây do các nhà Nho làm. Hiện nay, nhiều chùa chiền là nơi dạy chữ Hán. Nhiều nhà sư hăng hái nghiên cứu Nho gia (tương tự khung cảnh thời Lý - Trần). Chắc chắn Phật giáo sẽ còn có những cơ hội phát triển mạnh hơn trong tương lai. Nhưng Phật giáo sẽ thiên về thu hút các tầng lớp dân chúng đông đảo. Phật giáo tiếp tục thoả mãn nhu cầu giải thoát, nhu cầu tâm linh của số đông nhân dân. Tuy nhiên, tham gia vào quá trình kiến tạo và dẫn dắt tư tưởng, văn hoá dân tộc, giải quyết những nguy cơ dân tộc về mặt văn hoá thì lại là việc mà Nho giáo có nhiều khả năng hơn hẳn Phật giáo. Trong những điều kiện mới, Nho giáo sẽ tiếp tục ảnh hưởng mạnh ở giai tầng tri thức. Nó tham gia kiến tạo nhân cách, nhân sinh, dẫn dắt các quan hệ xã hội, ứng xử xã hội của dân chúng. Khung cảnh đa giáo hoà đồng sẽ tiếp tục được duy trì, nhưng Phật giáo sẽ là chủ đạo chứ không phải Nho giáo. Sự cải thiện vị trí và những khả năng ảnh hưởng mạnh của Nho giáo chỉ được thực hiện khi chính trị ưu ái hơn với Nho giáo và sự nhận thức của trí thức đối với văn hoá truyền thống, đối với tương lai văn hoá Việt Nam có những điều chỉnh thích hợp.

4. Cái học tâm tính của Nho giáo trong tương lai.

Ðã là nhà Nho, đã từng nghiềm ngẫm kinh điển Nho gia, ai cũng coi trọng cái học nội tỉnh tự tu tự giám, ai cũng coi tu thân là gốc của mọi quá trình. Cái học hướng nội điều chỉnh ấy nhà Nho gọi là cái học nội thánh, hay tâm tính chi học. Từ nội thánh, nhà Nho triển khai ngoại vương. Ðó là đặc sắc của Nho gia. Thế kỷ 20, Nho gia ít còn điều kiện và cơ sở xã hội để thực hành đạo ngoại vương. Nhưng trong thời kỳ dân chủ, tự do, đề cao cá nhân, cái học nội thánh vẫn còn có chỗ đứng, nó rất cần cho việc tu dưỡng của người hiện đại. Hoàn thiện nhân cách, truy cầu lý tưởng nhân sinh an lạc hoà hài không mâu thuẫn với cá nhân tự do. Các học giả tân nho gia đã nhận thức rõ điều này. Họ đã ra sức khuếch trương cái học tâm tính, kiến lập cái học nội thánh mới theo hướng dung hợp Nho - Phật. Dung hợp tư tưởng Nho gia và triết học phương Tây cận hiện đại là trọng tâm của quá trình chuyển hoá hiện đại Nho học. Nhiều học giả còn lãng mạn hơn khi hy vọng tâm tính học Nho gia là phương thuốc chữa căn bệnh khủng hoảng cá nhân và tạo dựng xã hội hoà hài tốt đẹp.

Việt Nam trong thời kỳ trung đại, do quá thiên về mặt chính trị, mặt ứng dụng, sự truyền bá Nho giáo lại chủ yếu thông qua giáo dục khoa cử, cái học tâm tính của Nho gia cũng được nhà Nho quan tâm nhưng nó không được chú trọng và đẩy tới chiều sâu của tu dưỡng đạo đức khắc kỷ như ở Trung Quốc và các quốc gia Ðông Á khác. Nho giáo Việt Nam thiên về ngoại vương, ngoại vương cường mà nội thánh nhược. Lục Cửu Uyên và Vương Dương Minh hầu như không có vị trí đáng kể, không thu hút sự chú ý của nhà Nho Việt Nam.

Trong sự chuyển giao thời đại, Nho gia sẽ đi vào hiện đại chủ yếu bằng tâm tính học. Nhưng ở Việt Nam, sự triển khai cái học tâm tính cho thời dân chủ và cá nhân sẽ gặp những khó khăn nghiêm trọng, do nó là điểm yếu trong truyền thống. Nếu phát huy mạnh cái học tâm tính, một truyền thống mới rất khác trước diễn ra. Nó là việc khó nhưng vẫn cần thiết, bởi vì nếu thiếu chiều sâu của cái học tâm tính, Nho gia sẽ chỉ còn là nông cạn, thiển cận. Thiếu vắng cái học tâm tính, yếu tố tích cực của Nho giáo sẽ mất đi rất nhiều. Ði qua khúc ngoặt thế kỷ 20, Nho giáo Việt Nam có thể từ "ngoại vương cường chuyển sang nội thánh cường." Ðể có sự chuyển hướng này, tầng lớp trí thức phải gánh vác sứ mệnh. Chỉ có nhận thức cho rõ ngả đường vận động tất yếu của Nho giáo, định hướng nó theo chiều phát huy hết cái tích cực cho con người và xã hội tương lai, Nho giáo mới thực sự được tái sinh một cách lành mạnh, tự giác. Ðó là việc chủ động để giữ gìn bản sắc, xây dựng nền văn hoá mới của dân tộc Việt Nam.

Sự ảnh hưởng của Nho giáo ở Việt Nam thế kỷ 21 sẽ còn thể hiện trên nhiều lĩnh vực khác, chẳng hạn trong lĩnh vực phong tục tập quán, văn hoá gia tộc, quản lý kinh doanh v.v. do khuôn khổ của bài viết chúng tôi chưa có điều kiện đề cập một cách cụ thể. Bài viết này chỉ là gợi mở một vài hướng suy nghĩ về tương lai của Nho giáo trong xã hội Việt Nam. Người viết coi đây là sự khởi đầu một hướng quan tâm, vừa cấp bách vừa lâu dài. Rất mong sự chỉ giáo của các vị thức giả.

Nguồn: Tạp chí Văn hoá - Nghệ thuật, Hà Nội, số tháng 2/2003

XU HƯỚNG HỘI NHẬP TAM GIÁO TRONG TƯ TƯỞNG VIỆT NAM THẾ KỶ XVIII

Nguyễn Kim Sơn^[1]

Một số từ  then chốt dùng trong bài viết:

Tam giáo: chỉ Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo, trong đó thừa nhận Nho giáo với tư cách một tôn giáo đặc biệt. Trong bài viết có chỗ dùng Nho gia  tương ứng với Nho giáo.

Hội  nhập Tam giáo: Người viết không dùng Tam giáo đồng nguyên, mà sử dụng thuật ngữ Hội nhập Tam giáo. Từ trước tới nay nhiều người dùngTam giáo đồng nguyên để chỉ  cái chung, cái không mâu thuẫn, cái hòa hợp của Tam giáo  từ góc độ giải thích nguồn gốc, giống nhau về mục đích và xuất phát điểm. Hội nhập Tam giáo chỉ tính khuynh hướng của  vận động, sự điều chỉnh tư tưởng của Nho, Phật, Đạo diễn ra ở một thời điểm cụ thể, có chủ thể và mục đích xác định.

Bản vị: Vị trí nền tảng, cốt lõi, chủ đạo.

Tịnh hành: Cùng chấp nhận và vận hành không bài trừ lẫn nhau.

Bài viết này bàn về hội nhập tam giáo nhưng góc nhìn hạn định trong phạm vi các hoạt động tư tưởng của nhà nho, coi hội nhập Tam giáo  như một biến thiên của Nho học, điều chỉnh của Nho học mà chưa bao quát các trước thuật của Phật giáo và Đạo gia có liên quan tới  vấn đề này.

1. Khung cảnh hội  nhập Tam giáo

Hiện còn khá nhiều tư liệu đủ để thấy rõ, hội nhập tam giáo là một xu hướng mạnh của tư tưởng Việt Nam thế kỷ XVIII. Tầng lớp trí thức Nho học, lực lượng hộ trì tư tưởng Nho gia thời kỳ này có những hoạt động thực tiễn và thảo luận tư tưởng có phần xa rời tinh thần của Nho gia chính thống, dung hợp Phật Đạo một cách “ tự nhiên” đến mức khó hiểu.

Ngô Thì Sĩ, một người từng dâng lên chúa Trịnh nhiều bản điều trần  mong muốn chấn hưng nho phong sĩ khí, cầu thực học, theo đuổi kinh thế đúng theo lý tưởng trí quân trạch dân của nhà nho lại là người lập tượng thờ cả ba vị Khổng tử, Thích Ca và Lão tử, viết bài Ký động Nhị Thanh và bài Ký trùng tu đền Tam giáo, lại viết  Sớ hợp tế Tam giáo với tinh thần hoà hợp Tam giáo rất rõ rệt.

Trạng nguyên Nho học Trịnh Tuệ, người mà một cách hợp pháp, được coi là lực lượng đại diện cho bộ mặt tinh thần của Nho sĩ đương thời đã viết Tam giáo nhất nguyên thuyết như một tuyên ngôn về quan điểm hoà đồng tam giáo. Lê Quý Đôn bàn khá nhiều về Phật giáo trong các trước tác. Ngô Thì Nhậm người đã từng thể hiện tinh thần chính thống cao độ nhất của Nho gia đương thời khi viết Xuân thu quản kiến, lại đã viết Đại chân viên giác thanh như một thiền sư thực thụ. Thậm chí ông còn mang hoài bão thành một  người kế tục vẻ vang sự nghiệp của các vị tổ sư đời Trần. Phan Huy Ích viết bài tựa trong   Đại chân viên giác thanh với thái độ đồng tình ca ngợi. Lê Hữu Kiều từng theo Phạm Viên tu đạo, cuối đời lại theo nghiệp thờ Phật... Nguyễn Huy Oánh tương truyền có tham gia viết kinh Đạo giáo. Cuối thế kỷ XVIII, người được giới Nho sĩ tôn là La Sơn Phu tử-Nguyễn Thiếp lại dụng tâm luyện đan dược… Những nhân vật nhắc đến ở trên đều là những danh Nho của thế kỷ XVIII, họ là  những người có vị trí quan trọng trong lịch sử Nho học nói riêng và lịch sử tư tưởng thế kỷ XVIII nói chung.

Ngoài ra, có thể thấy các tư tưởng  luân hồi quả báo, nghiệp chướng tình oan, bàng bạc khắp trong các truyện Nôm tài tử giai nhân, truyền kỳ chí quái do các nhà nho đương thời sáng tác. Rõ ràng, các nhà nho thế kỷ XVIII đã có phần rời xa tư tưởng Nho gia chính thống một bước, dung hợp Tam giáo.

2. Hội nhập Tam giáo - cái nhìn lịch đại

Thời kỳ Lý Trần, Tam giáo tịnh hành, hội nhập trên cơ sở lấy Phật giáo làm bản vị. Hội nhập tam giáo thời kỳ này lấy thực hành đạo trị, lấy thiên hạ, tức phương diện chính trị xã hội (cũng đồng thời là vấn đề dân tộc), làm điểm quy kết. Tinh thần bồ tát cứu thế, tinh thần nhập thế hoà quang đồng trần của Phật giáo đời Trần và lý tưởng bình trị thiên hạ của Nho gia gặp nhau, tạo ra trạng thái khoan dung, hợp nhất của tam giáo, là cơ sở cho Phật giáo chấp nhận Nho giáo. Các nhà sư kiêm chính trị gia thời Trần là chủ thể đứng ra tiến hành hội nhập tam giáo. Điểm quy nhập tam giáo này có phần không thuận cho Phật giáo. Đây cũng chính là  khởi điểm để Nho gia ngày càng phát huy sở trường. Nhu cầu đời sống chính trị và xu hướng quan liêu hoá bộ máy cai trị có ý nghĩa  quyết định phá vỡ tương quan Tam giáo thời Trần, chuyển sang thời kỳ Nho giáo chiếm ưu thế  vào thế kỷ XV.

Nửa cuối thế kỷ XV, dưới triều đại Lê Thánh Tông, Nho giáo chiếm vị trí chủ đạo, nổi bật. Từ đây Phật giáo chuyển sang ảnh hưởng chủ yếu trong dân gian, trong nhu cầu tinh thần của dân chúng nói chung, trong đó có cả trí thức Nho học. Phật giáo không bị chối bỏ một cách cực đoan. Mẫu hình tiêu biểu nhất của nhà Nho bác văn ước lễ được xác lập. Phật, Đạo thời kỳ này tồn tại như những nhân tố bổ sung trong đời sống tâm linh. Thực chất giai đoạn thế kỷ XIV-XV là sự sắp đặt lại theo sở trường và ưu thế từng học thuyết. Sự sắp đặt này chỉ có thể thực hiện được khi Nho gia đã có sự phát triển nhất định. Tương quan Tam giáo trong thế trưởng thành của cả tư tưởng và văn hoá dân tộc nói chung chứ không phải là một điểm lùi của tư tưởng. Nho học tách khỏi khối Tam giáo, vươn lên chiếm lĩnh đời sống chính trị xã hội. Phật giáo lui về  chiếm lĩnh phần sinh hoạt dân gian, phong tục tập quán và một phần tư tưởng kẻ sĩ, tâm linh của trí thức. Trong mỗi nhà nho đều có phần ảnh hưởng của Phật Đạo, nhưng trong thời thịnh của Nho học, với tư cách là người hành đạo, người phát ngôn chính thức của tư tưởng thánh hiền họ không thảo luận nhiều về Phật, Đạo. ở những thời điểm đó, cái duy lý, tự lạc của Nho gia về cơ bản đủ sức  đáp ứng những nhu cầu tinh thần của thế hệ nho sĩ dấn thân yêu đời , triều đình tạo cho họ những cơ hội thoả mãn nhu cầu kinh thế, vì vậy việc tìm sang Phật, Đạo về tư tưởng ít có dịp biểu hiện.

Thế kỷ XVI-XVII loạn thế là yếu tố tạo nên những mối quan tâm phức tạp của Nhà Nho. Thời kỳ này, tư tưởng của nho gia ít kiềm toả được nhân tâm. Nhà Nho đứng ra mở rộng hệ thống, tìm tới tư tuởng Phật Đạo như sự điều chỉnh cần thiết để tự thoả mãn.

Vào cuối thế kỷ XVI, ông Trạng nguyên  Nho gia Nguyễn Bỉnh Khiêm đã viết Tam giáo tượng bi minh ở chùa Cáo Dương, huyện Thuỵ Anh (Thái Bình) rằng: “Tôi cũng có lòng thích điều thiện, không dám chối từ. Nhưng tôi là nhà Nho, tuy không được nghe thấu đáo về đạo Phật, đạo Lão, song có đọc rộng suy ngẫm những điều nghi hoặc cũng nắm được một hai về luận thuyết này. Đại loại Phật làm sáng sắc-tâm, phân biệt rõ nhân quả; Đạo Lão chú trọng vào khí đến nhu, nắm cái lý duy nhất giữa bản chất chân thực; Đạo của Khổng tử gốc ở đạo đức nhân nghĩa, văn hạnh trung tín”.  

Mục đích của việc hội nhập tam giáo thời kỳ này là chỉnh đốn nhân tâm.  Nhân tâm là vấn đề được cả Tam giáo cùng bàn. Nho gia và Phật  gia đều chú trọng tu dưỡng cá nhân, chế ước nhân tâm. Thời kỳ này hội nhập tam giáo ít có tuyên bố, không rầm rộ, nó được tiến hành một cách lặng lẽ tự nhiên. Vấn đề nhân tâm là mối quan tâm chung, nó là nhịp nối để Nho gia tiến gần tới Phật gia và chấp nhận lẫn nhau. Nho và Phật chấp nhận lẫn nhau ở mục đích. Những tác gia tiêu biểu thời kỳ này là Nguyễn Bỉnh Khiêm; Nguyễn Dữ; Nguyễn Hàng. Các câu chuyện truyền kỳ của Nguyễn Dữ đã vượt bỏ truyền thống “bất ngữ quái lực loạn thần” của nhà Nho từ thời Khổng tử để nói về nghiệp chướng luân hồi quả báo, hoạ phúc sinh tử. Việc viện dẫn các vấn đề tư tưởng của nhà Phật là sự mở rộng về tư tưởng, nhằm  tới mục đích ngăn ngừa nhân tâm, khuyến thiện trừng ác. Về phương tiện và công cụ thì phi nho, nhưng mục đích cũng là hộ đạo, ngăn ngừa nhân tâm, hoàn toàn thống nhất với  mục đích của nho gia. Vấn đề nhân tâm là điểm để  hội nhập tam giáo thế kỷ XVI-XVII.

Đến thế kỷ XVIII, việc hội nhập Tam giáo diễn ra một cách có tuyên bố, có lý luận và nhà nho là người đứng ra làm công việc hội nhập. Điểm quy kết, chỗ dựa và cách thức tiến hành hội nhập cũng có những điểm khác với các giai đoạn trước đó.

3. Nhà Nho: chủ thể tiến hành hội nhập Tam giáo thế kỷ XVIII

Giai đoạn Lý Trần, Nho giáo còn đang ra sức tạo ảnh hưởng, cố vươn lên vị trí độc tôn. Bối cảnh Tam giáo quân bình thời đó là sự buộc phải chấp nhận đối với Nho gia khi mà nó chưa đủ sức để cải thiện vị trí của mình cả trên trường chính trị cũng như xã hội. Tư tưởng tam giáo đồng nguyên, Tam giáo tịnh hành thời kỳ Lý- Trần được thực hiện với bản vị là Phật giáo. Các nhà sư thực hiện việc hội nhập và lưu hành cả Tam giáo.

Người ta có thể dễ dàng nhận thấy những cái mới trong tinh thần kẻ sĩ thế kỷ XVIII. Trong tư tưởng của họ xuất hiện những “mối dị đoan”, đan xen cái chính thống. Nền chung của tư tưởng Nho gia là tư cường tự lạc trong khuôn khổ việc tồn tâm dưỡng tính. Với một nhà nho chính thống, ôn nhu đôn hậu, tình cảm thăng bình, lấy kiểm soát chế ước điều tiết điều tiết tình cảm làm lẽ thường. Họ  vui không thái quá, buồn không bi thương quá. Chí hướng lớn lao của họ là lập mệnh nơi sinh dân, lập thân nơi thiên hạ. Họ có thể tìm được sự thỏa mãn cho nhân sinh trong chính việc hướng tới hoàn thiện cho nhân cách, lấy đạo lý làm thỏa mãn.

Thế kỷ XVIII, trong bối cảnh thời đại có nhiều đổi thay, môi trường văn hóa đô thị và tinh thần thị dân mạnh lên cũng có những tác động tới đời sống tinh thần của họ. Kẻ sĩ thời này không còn khuôn trong chuẩn mực của thời Quang Thuận, Hồng Đức thế kỷ XV nữa. Nhiều danh sĩ có những biểu hiện tình cảm phóng túng. Xem tập thơ Khuê ai lục khóc vợ của Ngô Thì Sĩ có thể thấy ngay cái bi thương thái quá, tình cảm ủy mị quá, không còn hợp với đạo tồn dưỡng tỉnh sát, “ai nhi bất thương” của nho gia. Phạm Nguyễn Du từng viết “Luận Ngữ ngu án” đề cao lối học cầu kỷ thành kỷ, theo đuổi sự hoàn thiện của nhân cách rất chuẩn mực của đạo tu dưỡng, lại cũng chính là người viết tập thơ “Đoạn trường lục” bi thương thảm đạm, tình bi tha thiết, rất khác với cách bộc bạch tình hoài của loại nhà nho bác văn ước lễ. 

Hai tập thơ của hai danh nho vừa nêu đã khuôn tình cảm ủy mị trong phạm vi quan hệ vợ chồng, một loại tình yêu trong hôn nhân, nhưng cái tình thể hiện trong đó khiến người ta có thể thấy được xu hướng giải phóng tình cảm, đề cao con người cá nhân, trọng hạnh phúc trần tục. Nếu con đường vận động của Nho giáo từ thế kỷ XIV tới thế kỷ XVI đi theo hướng ngày càng tăng cường ràng buộc nhân tâm trong đạo tu dưỡng nội tỉnh theo chuẩn mực, thì có lẽ tới thế kỷ XVIII chính là thời điểm sự ràng buộc đó bị phá vỡ ở từng mảng. Giai đoạn này xuất hiện một xu hướng giải phóng tình cảm, cá tính, cá nhân rất rõ ràng. Điều này biểu hiện trong các tác phẩm của Đặng Trần Côn, Nguyễn Gia Thiều, Nguyễn Huy Tự, Nguyễn Tông Quai, Nguyễn Khản, Nguyễn Du... Vấn đề nhân sinh được các nhà nho thời kỳ này đặc biệt quan tâm, nó thành vấn đề nổi bật tương tự như vấn đề nhân cách đối với nhà nho thế kỷ XV-XVI. Nhưng cái gọi là giải phóng cá nhân, cá tính, những nhu cầu nhân sinh cần thỏa mãn, ở ta chủ yếu chỉ diễn ra và được làm thỏa mãn bằng cách điều chỉnh trong nội bộ tương quan tam giáo mà thôi. Sự mở rộng từ chuẩn mực tu dưỡng lý tính, đạo lý, khuôn mẫu, hiện thực của Nho gia sang tiêu dao, tự do, theo mô thức Lão Trang đã phần nào đạt tới sự thỏa mãn. Sự siêu thoát tĩnh tịnh của Phật giáo cũng đã có thể bổ sung cho những nhu cầu thoát khỏi ràng buộc của nhân tình hiện thực và những bi kịch của  nhà Nho nảy sinh trong trường chính trị cùng các mâu thuẫn không thể giải quyết trong nội bộ tư tưởng của nho sĩ. Đây là một lý do quan trọng khiến Nho sĩ thế kỷ XVIII chủ động hội nhập Tam giáo.

Thời loạn, thân phận con người trở lên nhỏ bé. Con người với những buồn vui trần tục hơn, sống động hơn. Tinh thần tự lạc, cương cường tha thiết với việc tu dưỡng của Nho gia không phát huy được ảnh hưởng mạnh (đây cũng chính là một lý do khiến Nhà nho thời này kêu ca về Nho phong sĩ khí, kêu gọi chấn chỉnh phong thái Nhà Nho, phục hưng phong khí nhà Nho thời Hồng Đức- khôi phục học phong thời Hồng Đức cũng là khôi phục tinh thần nho gia chính thống, lý tính, mẫu mực, trọng cộng đồng, xã hội, gánh vác và hy sinh. Người ta gọi thế hệ các nhà Nho thời Hồng Đức là thế hệ dấn thân yêu đời). Bối cảnh đó chính là mảnh đất màu mỡ nảy mầm những tư tưởng Phật Lão, là cơ sở cho việc hội nhập Tam giáo thế kỷ XVIII.

4. Căn cứ tư tưởng, cách thức,  và mục đích hội nhập

Một số nhà nho thảo luận về những vấn đề rất cơ bản của lý luận Phật giáo thông qua những phạm trù, những khái niệm của Nho gia. Ngô Thì Nhậm viết Đại chân viên giác thanh chính là theo hướng đó. Ngô Thì Nhậm không đem phần vũ trụ luận của Phật, Lão Trang dung hợp thành các phạm trù của mình, trang bị cho mình như các học giả đời Tống đã làm. Ông chỉ sử dụng các phạm trù mà Tống Nho đã tạo dựng như Tâm, Tính, Lý, Dục để giải thích trở lại các quan điểm triết học của Phật giáo. Điểm này Ngô Thì Nhậm có chỗ thuận lợi vì chính các bản thể, các phạm trù vừa nêu đã được các học giả đời Tống kiến lập trên cơ sở vay mượn  mô thức tư duy và các quan điểm triết học của Phật giáo. Tống Nho đã đem quan niệm về Phật tính trừu tượng để khái quát và trừu tượng hóa về Nhân tính. Giáo sư Trần Đình Hượu rất có lý khi cho rằng cách làm của Ngô Thì Nhậm không vượt ra ngoài quỹ đạo của Chu Hy[i]. Tuy nhiên cũng cần ghi nhận đây là một cố gắng dung hợp Tam giáo ở tầng thứ nhận thức bản thể.

Trịnh Tuệ cũng sử dụng các phạm trù của Tống Nho để chứng minh cho cái tương đồng giữa Tam giáo.Công việc này hướng tới quán thông các con đường tu dưỡng và thực hành Đạo của Tam giáo trong một chữ Lý của Nho gia. Ông nói: “giữ Tâm nuôi Tính, rồi suy ra mà dựng đặt những cương lĩnh lớn, giúp đỡ cho nền hoá dục lớn, đó là Lý của Nho. Tỏ rõ Tâm Tính rồi đi đến chỗ phổ độ chúng sinh, thoát ly bể khổ, đó là Lý của nhà Phật. Sửa mình luyện Tính rồi đi đến chỗ vượt ra ngoài sự vật, đứng ra ngoài cõi trần đó là Lý của Đạo gia” (Tam giáo nhất nguyên thuyết). 

Trong khung cảnh hội nhập Tam giáo, hội nhập từ góc độ nhận thức bản thể là khái quát có tính chất nhận thức quy luật chung của  tâm tính học như vừa nêu trên nhìn chung là không phổ biến. Sự hội nhập thường được giải thích và tiến hành nhiều hơn ở góc độ tính thực tiễn thiết dụng của các giáo trong Tam giáo. Lợi ích thực tiễn có lẽ là đòi hỏi chính, là điểm  quy kết Tam giáo.

Để có thể chứng minh Tam giáo là không mâu thuẫn, có thể quy chúng về một dòng, các nhà Nho đã đi tìm những căn cứ, những chỗ dựa. Họ không ngần ngại khi giải thích một cách “hoang đường” nguồn gốc xuất thân của ba vị tổ của ba giáo theo quan niệm luân hồi, hoán kiếp. Trịnh Tuệ nói rằng tiền thân của Lão tử là Ca Diếp bồ tát, Thích ca có liên hệ tiền kiếp với Đế Thuấn, còn Khổng tử tiền thân là Nho đồng Bồ tát[ii].

Các nho sĩ cho rằng cả tam giáo đều có chung mục đích ra đời là cứu thế, chống loạn, đề cao cuộc sống và giá trị sinh mệnh con người. Xuất phát điểm đó là chung, là giống nhau. Từ gốc chung đó, tam giáo có con đường thực hiện, phương pháp thực hiện, cách thức tu dưỡng khác nhau, nhưng điểm cuối cùng hướng tới lại giống nhau. Điểm chung hướng tới đó là ngăn ngừa nhân tâm, làm tâm tính con người hướng thiện, làm thiện. Cái đó gọi là  đồng quy nhi thù đồ. Nhân tâm  tiếp tục là điểm quy kết, là  nút mở thắt sự hội nhập. 

Một chỗ dựa đáng tin cậy của các tôn giáo là hệ thống kinh điển. Muốn chứng minh Tam giáo là không mâu thuẫn, các nhà Nho thế kỷ XVIII cũng cố tìm trong kinh điển những chỗ giải thích cho tư tưởng của tôn giáo khác. Trịnh Tuệ trong Tam giáo nhất nguyên thuyết  ra sức chứng minh trong giáo lý nhà Phật có dạy chuyện Hiếu Đễ, chứ không phải bất trung bất hiếu như người đời nhầm tưởng. Lại chứng minh trong kinh điển của Nho gia (Dịch) có chuyện hoạ phúc báo ứng, thiên đường địa ngục... Như vậy cũng có thể thấy, Nho gia lấy luân lý của Nho gia là phương tiện quy kết Tam giáo.

Để kéo Phật giáo lại gần Nho giáo hơn, họ đã ra sức khuếch trương mặt nhập thế của Phật giáo, tức khiến người làm thiện. Trịnh Tuệ viết: “Nói về mặt giáo, tuy có phân biệt làm ba, nhưng nói về mặt lý thì sự quy kết chỉ có một- “ một” đó là gì? là khiến người làm thiện mà thôi”.  Vị trạng nguyên đó nói tiếp: “ Ba giáo vẫn là một môn, ba dòng vẫn là một lý; vốn không phải như nước lửa, giá than, đen trắng, ngọt đắng có tính chống lại nhau”[iii].

Các nhà Nho cũng cố gắng tìm kiếm một lối mở thông giữa Tam giáo, lối mở thông đó được quan niệm là Đạo, là Đạt Đạo, chỉ những trí thức trình độ cao, nhận thức đến độ nào đó thì thông quán được cả Tam giáo, các môn đồ tầm thường của cả Tam giáo thì chỉ có thể thấy những cái khác nhau giữa Nho- Phật-Đạo mà thôi. Lối mở thông đó cũng chính là mục đích thực tiễn của cả Tam giáo, tức khuyến thiện trừng ác, giáo giới nhân tâm. Điểm này được các nhà nho đặc biệt lưu ý khi tiến hành công việc hội nhập Tam giáo.

Có thể nói nhà nho là những người chủ động hội nhập Tam giáo, từ thế giới quan của Nho gia để nhìn nhận Phật Đạo. Nhà Nho đã giữ thái độ khoan dung, chấp nhận, hoặc coi Phật Đạo như những bộ phận của mình. Cách thức hội nhập như vậy khó đảm bảo sự khách quan và đối đãi bình đẳng. Ngô Thì Sĩ nói: “Phật và Lão chỉ là tên khác thôi, thực ra cũng là Nho cả”... “Đạo Phật và Đạo Lão cũng ở trong phạm vi của Khổng phu tử ta”[iv]^. Phan Huy Ích thì coi: “tám bộ Phạn Vương (Phật) không ra ngoài cung tường của Tổ Vương (Khổng Tử)[v]  Khi phải “sắp chỗ ngồi” cho ba vị thánh của Tam giáo, nhà Nho dành vị trí cao nhất, tôn quý nhất cho Khổng tử, còn hai vị Phật và Lão chỉ chiếm hai chỗ phụ phối tả hữu. Bài Ký trùng tu đền Tam giáo của Ngô Thì Sĩ còn ghi rõ điều này. Trong bài Sớ hợp tế Tam giáo, Ngô Thì Sĩ cũng coi Khổng tử là “Thánh sư thứ nhất” còn Phật, Lão là “ Hai vị thánh sư thứ hai”.

Nhà Nho khi làm công việc hội nhập Tam giáo,  ngoài việc thỏa mãn nhu cầu tư tưởng, vượt ra ngoài sự câu thúc hạn hẹp của tư tưởng Nho gia, một cách tự giác, có tính toán, họ coi đây là một hình thức để  tự bảo vệ vị trí chủ cán của Nho gia. Ngăn chặn ảnh hưởng bằng cách thu nhập nó vào mình, không để chúng thành lực lượng đối lập là điều nhiều nhà Nho thời kỳ này ý thức đến. Nhà Nho nói nhiều về hội nhập, về hòa đồng, nhưng là sự hội nhập và hòa đồng có chính phụ, có thứ bậc và dĩ nhiên Nho giáo phải là chủ đạo. Ngô Thì Sĩ phân tích  rõ ràng mục đích thực dụng của việc hội nhập: “Ngay những môn đồ của hai đạo ấy (Phật, Lão) cũng không biết rằng hai ông tổ của hai đạo ấy vốn được Khổng tử khen, lại bài bác đạo Nho, coi đạo Nho như cừu địch, cố tìm những cái tủn mủn cặn bã cho là cái bệnh của  nhà Nho, rồi công kích đạo Nho, vậy thì để cho các đạo chia từng môn, đi từng đường khác nhau, rồi sinh ra mâu thuẫn lẫn nhau, không biết đâu là lẽ phải, chính đạo thì bị lu mờ, mà đạo Phật đạo Lão thì thịnh hành, đó là do cái  lối hủy báng đạo Phật đạo Lão gây nên vậy”[vi]. Cái đúng sai trong lý lẽ của Ngô Thì Sĩ cũng là điều đáng bàn, tuy nhiên chúng ta đặc biệt quan tâm chính là mục tiêu bảo vệ, chấn hưng Nho giáo mà các nhà Nho hướng tới việc hội nhập, mở rộng hệ thống.

Phan Huy Ích còn nói về vấn đề này với thái độ nhiệt thành với đạo Nho hơn cả Ngô Thì Sĩ: “Những học giả trên đời cứ bám lấy cái hình tích thô sơ mà ngày ngày mâu thuẫn với đạo Phật, để cho những kẻ nâu sồng đứng riêng làm một môn hộ, thành ra bên ngoài sự lưu hành mênh mang khắp nơi của đạo ta, lại có Phật song song đứng ngang hàng”[vii]

Có thể nhận thấy tương đối rõ xu hướng  hội nhập tam giáo thời kỳ này trong dòng vận động của Nho học, trong thảo luận của nội bộ các nhà Nho.  Ngoài mục đích để chấn hưng Nho học như họ bày tỏ, có thể cảm nhận được những nhu cầu, những biểu hiện mà ngôn từ của họ không nói hết. Nó chính là những nhu cầu nhân sinh, nhu cầu của cá nhân, của tâm linh kẻ sĩ một thời.

Lời kết:

Hội nhập tam giáo thế kỷ XVIII đối với nhà nho là một sự điều chỉnh nhằm đáp ứng nhu cầu củng cố chính vị trí của Nho giáo. Nó là con đường để tự cường Nho giáo, công việc này có phần giống như các học giả Đường Tống đã từng làm. Nó không  phải là sự suy yếu, hay khủng hoảng của Nho giáo, mà là cách khôi phục vị trí trung tâm, chủ cán của Nho giaó trong đời sống tư tưởng và văn hoá. Nó chứng tỏ sức dung hợp mở rộng của Nho giáo. Cũng có nghĩa, nó chứng tỏ sức sống của Nho giáo. Chúng ta cần đặt việc hội nhập Tam giáo trong các hoạt động chung của Nhà Nho thời kỳ này-hai dòng truyền thống và cách tân trong Nho học thế kỷ XVIII.

Hội nhập tam giáo thể hiện sự điều chỉnh, biến thiên của tư tưởng thế kỷ XVIII. Nó chứng tỏ Nho giáo chính thống được chấp nhận ồ ạt thế kỷ XV chưa phải là lời giải đúng nhất cho xã hội Việt Nam. Khả năng chấp nhận của Việt Nam không thiên về một cực, mà cần sự dung hoá bổ sung. Nó chứng tỏ cái duy lý của tư tưởng Nho gia trong thời loạn không đủ sức chế ước nhân tâm. Con đường của Phật Đạo có thể bổ sung cho mục đích bình ổn nhân tâm cho nên Nhà Nho lựa chọn.

Sự lựa chọn Tam giáo có chung mục đích là phòng phạm nhân tâm, vãn hồi nhân tâm. Đây là điểm chung dễ được chấp nhận trong Tam giáo. Nho gia vốn   không nói chuyện thiên đường địa ngục, không nói chuyện quỷ thần. Tu thân nội tỉnh tự lạc tự giám có thể giải quyết được tất cả. Nhưng nó là duy lý, ở những thời điểm nhất định, nhất là trước những biến động lớn về chính trị xã hội, khi niềm tin có chỗ không chuyên nhất, lúc  đó điều chỉnh cũng là phép quyền biến của Nho gia. Tuy nhiên quyền biến thế nào  đi nữa, nhà nho  cũng không bao giờ xa rời mục đích chung cục: Nhân tâm.

Sự điều chỉnh sang Phật- Đạo của Nho gia cũng còn do một lý do khác, sự  gia tăng mối quan tâm tới các vấn đề nhân sinh, xuất hiện thêm những nhu cầu mới mẻ của con người. Đường hướng chính của sự thay đổi này là ý thức của con người cá nhân mạnh lên. Tinh thần người sĩ phu tự nhiệm gắn tu thân sửa kỷ đã có sự thay đổi, điều chỉnh.

Bài viết này mới chỉ dừng ở việc phác thảo về khung cảnh hội nhập Tam giáo thế kỷ XVIII, từ một  điểm để nhìn cái toàn thể, từ một khâu để đoán định cả lịch trình. Người viết cho rằng, ở Việt Nam, khung cảnh Tam giáo tịnh hành bổ sung mới là khung cảnh chung nhất của lịch sử tư tưởng Việt Nam thời kỳ trung đại, là đời sống tinh thần nói chung của Nho sĩ. Ở mỗi thời kỳ nhất định, một trong Tam giáo nổi lên vị trí chủ đạo. Nhưng nhìn chung nó là đa cực, là tương hỗ bổ sung chứ không phải nhất cực độc tôn của bất kỳ một giáo nào.

                                                                                  Hà Nội đông 2004

                                                                       

Nguồn: Tham luận tại Hội thảo quốc tế về Nho giáo tại Việt Nam do Học viện  Harvard Yenching (Hoa Kỳ) phối hợp với Viện nghiên cứu Hán Nôm Việt Nam  tổ chức tháng 12 năm 2004

 

---

[1] Tiến sĩ- Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn Đại học Quốc gia Hà Nội

---

[i] Trần Đình Hượu: Về xu hướng Tam giáo đồng nguyên trong “Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh”, TC Triết học số 4, 1986, tr.103.

[ii] Trịnh Tuệ- Tam giáo nhất nguyên thuyết

[iii] như trên, đã dẫn.

[iv] Ngô Thì Sĩ- Ký Động Nhị Thanh

[v] Phan Huy Ích:-Tựa Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

[vi] Ngô Thì Sĩ- Ký Động Nhị Thanh

[vii] Phan Huy Ích:-Tựa Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

THUYẾT “ BÁT VINH, BÁT SỈ” CỦA HỒ CẨM ĐÀO

Tháng 3 năm 2009, tại buổi họp tổ trong Đại hội toàn quốc Chính Hiệp (Hội nghị chính trị hiệp thương Trung Quốc-tổ chức chính trị xã hội tương đương với Mặt trận Tổ quốc của Việt Nam), Tổng bí thư Đảng Cộng sản, Chủ tịch nước Cộng hòa nhân dân Trung Hoa Hồ Cẩm Đào đã đưa ra luận thuyết "Bát vinh, bát sỉ": tám điều lấy làm vinh quang, tám cái xem là sỉ nhục. Luận thuyết xây dựng quan niệm vinh, nhục  ngày nay của Hồ Cẩm Đào đang gây tiếng vang trong xã hội Trung Quốc.

Thuyết "Bát vinh, bát sỉ" thể hiện sự lo lắng và đối phó của những người lãnh đạo đất nước rộng lớn này đối với tệ suy thoái đạo đức, sự trống rỗng về các quan niệm giá trị hoặc quá thiên lệch về giá trị vị lợi, coi lợi là trên hết của một bộ phận không nhỏ trong xã hội. Đối tượng mà thuyết này nhằm tới chủ yếu là lực lượng cầm quyền. Vì vậy có thể xem  thuyết "Bát vinh, bát sỉ" là những đòi hỏi, hay những chuẩn mực mới về đạo đức người cầm quyền.

Sau khi thuyết này ra đời, người Trung Quốc đã mở cuộc vận động lớn để quán triệt và học tập với rất nhiều hình thức phong phú. Người ta diễn ca diễn xứng tám nội dung vinh nhục này. Có người soạn thành dạng  thiên tự văn  cho dễ nhớ dễ thuộc. Các nhân sĩ tổ chức rất nhiều buổi diễn giảng, thảo luận về các nội dung "Bát vinh, bát sỉ". 

Có mấy điểm đáng chú ý:

-                           Các quan niệm giá trị được diễn tả rất ngắn gọn, súc tích, dễ nhớ dễ nhập tâm, một loại hình thức tuyên truyền giáo dục rất có hiệu quả trong truyền thống Trung Quốc.

-                           Nó có dáng dấp loại hình “ đế huấn”, “ thánh huấn” thời trung đại.

-                           Quan niệm vinh nhục ngoài vài phần nói về trách nhiệm và tình cảm đối với tổ quốc và khoa học ra, các vấn đề còn lại hầu hêt đều kế thừa tư tưởng của Nho gia. Vấn đề nghĩa-lợi, quan hệ  kỷ - nhân, được đặc biệt nhấn mạnh. Về cơ bản nó vẫn là vấn đề đạo đức cần kiệm liêm chính chí công vô tư.

-                            "Bát vinh, bát sỉ" có nói tới việc tránh  lợi mình hại người, tuy nhiên không thấy có điểm nào nói về thái độ đối với “ tứ hải” trên thế giới.

Sau đây xin giới thiệu nội dung của  “八荣八耻”  BÁT VINH BÁT SỈ (Tám điều vinh, tám điều nhục)

　　◆以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻;

Love; do not harm the motherland.

Lấy yêu tổ quốc làm vinh;  tổn hại  tổ quốc làm nhục.

　　◆以服务人民为荣、以背离人民为耻;

Serve;don’t disserve the people.

Lấy phục vụ nhân dân làm vinh,  xa rời nhân dân  làm nhục.

　　◆以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻;

Uphold science;don’t be ignorant and unenlightened.

Lấy đề cao khoa học làm vinh, ngu dốt làm nhục.

　　◆以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻;

Work hard; don’t be lazy And hate work.

Lấy chuyên cần làm vinh, lười nhác làm nhục.

　　◆以团结互助为荣、以损人利己为耻;

Beunited and help each other; don’t gain benefitsat   theexpense of others.

Lấy đoàn kết tương trợ làm vinh, hại người lợi mình làm nhục.

　　◆以诚实守信为荣、以见利忘义为耻;

Behonest and trustworthy;don’t chaseprofitat theexpense of your values.

Lấy thành thực giữ tín làm vinh, thấy lợi quên nghĩa làm nhục.

　　◆以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻;

Be disciplined and law-abiding; don’t break laws andviolate disciplines.

Lấy tuân thủ pháp luật kỷ cương làm vinh, phạm pháp làm  nhục.

◆   以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻;

Know plain living and hard struggle; do not wallow in luxuries and pleasures.

Lấy phấn đấu gian khổ làm vinh; kiêu sa dâm dật làm nhục.

SỰ ĐAN XEN CÁC KHUYNH HƯỚNG THẨM MỸ TRONG THƠ HUYỀN QUANG

 SỰ ĐAN XEN CÁC KHUYNH HƯỚNG THẨM MỸ

TRONG THƠ HUYỀN QUANG -Nghiên cứu trường hợp sáu bài thơ vịnh cúc

(Bài viết đã đăng trên Nghiên cứu  Văn học, số 4, 2009. Tr 75-89)

Nguyễn Kim Sơn

Huyền Quang (1254-1334) hiện còn để lại một di sản văn chương vào loại khiêm tốn, với một bài phú Nôm  Vịnh Hoa Yên tự phú và vài chục bài thơ chữ Hán, nhưng nếu nhìn trong tương quan với phần nhiều các tác gia thời kỳ Lý Trần  thường chỉ còn lại vài ba bài, thì đó lại là một gia tài không nhỏ. Trong số 23 bài thơ chữ Hán, người viết đặc biệt hứng thú, quan tâm tới một chùm thơ vịnh hoa cúc gồm 6 bài.  

Sáu bài thơ vịnh hoa cúc được ghi số từ kỳ nhất (bài thứ nhất)  tới kỳ lục (bài thứ sáu), đọc kỹ các bài thơ thấy chúng được viết  vào các thời gian khác nhau. Các bài thơ này được tập hợp lại thành một chùm thơ chỉ vì cùng một đề tài  vịnh hoa cúc, còn ngoài ra không thấy có mối liên hệ  lô gic nào giữa chúng. Trình tự các bài thơ có thể đảo đi mà không ảnh hưởng gì tới nội dung của các bài.  Vì vậy trong khi trình bày bài viết, chúng tôi có thể để ý tới bài này trước hoặc bài kia trước mà không tuân theo trình tự .

1.      Bắt đầu bằng câu chuyện của thơ vịnh vật

Thơ vịnh vật là một tiểu loại của thơ đề vịnh. Đối tượng của nó là vật, và cả sự  vật. Nó có thể là những vật cụ thể như các cây, con, tùng trúc cúc mai, long ly quy phượng, hay  đóa hồng, con kiến, con cóc con muỗi, hay sự vật sự việc như gió mưa sấm chớp trăng sao…Người ta thường căn cứ, dựa vào những đặc điểm, đặc tính tự nhiên nổi bật, dễ nhận thấy và được đông đảo mọi người trong cộng đồng nào đó thừa nhận, rồi nhân đặc điểm đó người ta gửi gắm một triết lý, tư tưởng hay tình cảm nào đó.  Đặc tính nổi bật của vật chỉ là chỗ dựa, là phương tiện, là một loại phù hiệu để thể hiện cho một tinh thần của chủ thể thẩm mỹ- tức người vịnh- thi nhân. Những đặc tính tự nhiên của vật là cái cớ không thể thiếu để triển khai tư tưởng, bày tỏ tình cảm, triết lý, nhưng nếu chỉ có thể hiện đặc tính của vật không thì nó lại chỉ là những câu đố về sự vật hay những bài đồng dao câu hát của trẻ con, dạy trẻ con về sự vật, sự việc, nó chưa phải là thơ vịnh vật. Do vậy có thể tạm định nghĩa về thơ vịnh vật: Thơ vịnh vật là tiểu loại của thơ đề vịnh, dùng sự vật làm đối tượng trung tâm của tác phẩm để thông qua những đặc điểm, tính chất của vật mà gửi gắm nỗi niềm. Thơ vịnh vật phản ánh tâm trạng, mang đậm dấu ấn cá nhân nhưng cũng đi theo thị hiếu thẩm mỹ của thời đại. Nó là thơ trữ tình và cũng thuộc phạm vi “thi ngôn chí”.

Do chỗ mượn vật để nói chí, để triết lý, trữ tình, vì vậy thơ vịnh vật một cách tự nhiên luôn hướng tới  kiến tạo những tầng thứ ngữ nghĩa ngoài ngôn từ. Tỷ hứng được huy động làm thủ pháp nghệ thuật tiêu biểu của loại hình thơ đề vịnh nói chung và thơ vịnh vật nói riêng.

 Thơ vịnh vật xuất hiện rất phổ biến trong hầu hết  thi tập của các nhà nho, chẳng hạn như Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tông, Nguyễn Bỉnh Khiêm…Thơ vịnh vật xuất hiện trong thơ trung đại Việt Nam không thật sớm. Quan sát thơ của các thiền sư thời Lý Trần chúng ta thấy hầu như chưa thấy xuất hiện một số lượng đáng kể loại thơ vịnh vật với đặc trưng tiêu biểu của thể tài. Một chùm thơ vịnh vật cùng chủ đề, tập trung tới 6 bài  của Huyền Quang là trường hợp sớm nhất. Vấn đề trở nên hấp dẫn chính là ở chỗ: Tại sao thơ các thiền sư đời Lý, Trần hầu như không vịnh vật nhiều?  Tại sao tới Huyền Quang  mới xuất hiện một cách tập trung như vậy?  Giữa đặc trưng của thơ vịnh vật và sự xuất hiện muộn của tiểu loại này có gì tương liên với nhau?  Những bài vịnh vật của Huyền Quang đã tiêu biểu cho tiểu loại này về các tiêu chí thể tài hay chưa? Sự xuất hiện loại hình thơ vịnh vật đó có ý nghĩa gì trong lịch sử văn học .

Quan sát 6 bài thơ vịnh cúc của Huyền Quang ta thấy,  có mấy bài thực sự tiêu biểu cho đặc trưng thể tài, như bài số 1, số 4 và bài số 6. Các bài này đều trước sau ca vịnh tỷ hứng, ký thác trên cơ sở đặc tính  của hoa cúc. Các bài  số 2, số 3 và 5 cũng có thể coi là thơ vịnh vật ở một vài phương diện, nhưng  không phải là những bài chuẩn theo tiêu  chí thể tài. Những bài này về mặt tư tưởng, tình cảm, triết lý, của người sáng tạo gửi gắm thì rất phong phú, nhưng lại hầu như  không dựa theo đặc tính của sự vật để bày tỏ. Bông cúc trong ba bài thơ này cũng chỉ là một sự vật được xuất hiện, được nhắc tới  như những sự vật khác có trong những bài thơ đó mà thôi.

Trước Huyền Quang, các sự vật cũng đã được nhắc nhiều trong thơ, nhưng được nói tới theo cách, chẳng hạn nhành mai trong bài kệ của Mãn Giác:

Xuân khứ bách hoa lạc,

Xuân đáo bách hoa khai.

Sự trục nhãn tiền quá,

Lão tòng đầu thượng lai.

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận,

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

Đây không phải là bài thơ vịnh mai, vì nó không ca vịnh tỷ hứng ký thác trên cơ sở đặc tính tự nhiên của bông mai. Nhành mai của sự ngộ đạo bất sinh bất diệt của Mãn Giác không giống với nhành mai trắng tinh khiết nở trong tiết xuân sớm, giữa tuyết trắng và băng giá biểu thị cho sự thanh khiết tinh thần và nhân cách trong sáng của sĩ phu thường gặp trong thơ vịnh mai.

Trong thơ của Trần Nhân Tông, ta cũng thấy một bông hồng:

Niên thiếu hà tằng liễu sắc không,

Nhất xuân tâm tại bách hoa trung.

Như kim khám phá đông hoàng diện,

Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồng.

(Thuở trẻ chưa từng thấu hiểu lẽ sắc không,

Mỗi mùa xuân sang, lòng rộn ràng cùng trăm hoa.

Như nay đã thấy hiểu bộ mặt thực của chúa xuân,

Ngồi trên bồ đoàn mà tĩnh lặng nhìn những cánh hồng rơi.)

Bài này cũng không phải là bài thơ vịnh hồng. Cả hai bài trên nếu thay nhành mai bằng nhánh cây khác, thay bông hồng bằng bông hoa khác ta vẫn thấy không hề ảnh hưởng tới  ý nghĩa của bài thơ, không ảnh hưởng tới sự thể hiện thiền ý sâu sắc của bài thơ.

Những bài kiểu như bài vịnh Mai của Trần Nhân Tông là khá hiếm hoi:

Thiết đảm thạch can lăng hiểu tuyết,

Cảo quần luyện thuế nhạ đông phong.

Nhân gian kiện tố Hán Văn đế,

Thiên hạ anh hùng Đường Thái Tông.

(Gan dạ, sắt đá vượt lên tuyết buổi sớm,

Quần lụa mộc, khăn lụa trắng đón gió đông.

(Như) Hán Văn Đế là người tiết kiệm, mộc mạc trong nhân gian,

(Như) Đường Thái Tông là bậc anh hùng trong thiên hạ.

Bài này rõ ràng có khí khái hơi khác với tinh thần tùy duyên nhậm vận, một loại cảm hứng và một triết lý thiền tiêu biểu và nổi bật trong thơ Trần Nhân Tông, nó thiên về thơ ngôn chí kiểu Nho gia. Bài thơ thể hiện  chí hướng muốn có được những phẩm chất hơn người, mong làm nên sự nghiếp đế vương như Hán Văn Đế, Đường Thái Tông. Bài này có thể ví như một bông hoa lạ báo hiệu  sự nảy nở và bắt đầu của loại thơ vịnh vật.

Dường như, với tính chất tiêu biểu là thơ ngôn chí, thơ vịnh vật chưa có chỗ đứng và thực sự không thật thích hợp với thơ của các Thiền sư. Việc diễn tả những thiền lý thiền thú cũng cần nhắc tới sự vật, cây cỏ, muông thú, nhưng đó không phải là thơ vịnh về chúng. Vịnh vật để ngôn chí, để trữ phát tình cảm là câu chuyện có thiên hướng dành cho các nhà Nho[1]. Những đặc tính tự nhiên của vật được mượn để diễn tả về một thế giới tinh thần, phẩm chất đạo đức, tài năng của chủ thể, thì thế giới tinh thần  phải mang tính thực tại, là hữu, là động… chứ không phải tinh thần thinh không tĩnh tịch, không phải là trạng thái tinh thần siêu việt thị phi, danh lợi, động tĩnh…Ngôn chí không phải là chuyện của Thiến sư.

Huyền Quang có hẳn tới 6 bài thơ vịnh về hoa cúc, như vậy là đã “có chuyện” gì đó diễn ra trong lịch sử văn học.

2.      Siêu việt và thực tại – sự đan xen các khuynh hướng thẩm mỹ

Mùa thu theo thời tiết của Trung Quốc, ở vùng phía Bắc và Trung nguyên( nơi mà nền thi ca chữ Hán phát triển và ảnh hưởng ra toàn cõi Đông á) là mùa khắc nghiệt, trời bắt đầu lạnh, khô và nhiều sương. Thời tiết này không phải là thuận lợi cho cây cỏ phát triển, phần lớn các loài cây cỏ hoa lá đều nở hoa vào tiết xuât, mùa hạ phát triển, mùa thu trái chín và mùa đông  cây nghỉ ngơi tránh rét, ủ mầm cho một mùa mới (xuân sinh hạ trưởng thu liễm đông tàng). Mùa thu ở Việt Nam tuy không khắc nghiệt bằng mùa thu ở miền Bắc Trung Quốc nhưng cũng là mùa không thuận cho cây trổ hoa.  Một bông cúc tự nhiên thường nở vào mùa thu, đúng vào thời tiết  các loài không thể nở. Đặc tính tự nhiên này của hoa cúc là nguồn gợi tứ cho thi nhân, là chất liệu để thi nhân ký thác, tỷ dụ cho những phẩm chất vượt trội của tinh thần người quân tử. Trong tinh thần của thi nhân xưa, hoa cúc nở vào mùa thu là sự hiện hữu sinh động cho sức mạnh tinh thần, do kết quả của công phu rèn luyện. Nó thể hiện cốt cách vượt trội và đạo đức thanh khiết. Đặc điểm tự nhiên này của bông cúc theo cách nhìn của nhà nho, nó được nhân hóa để làm biểu tượng cho  sức mạnh tinh thần và đạo đức, sự ưu trội của riêng một nhóm nhỏ kẻ sĩ. Trong những bài thơ đề vịnh của nhà nho, bông cúc  hoàn toàn hiện diện với những mục đích ký thác tỷ dụ như vậy. Chẳng hạn bài thơ Nôm Cúc của Nguyễn Trãi:

Nào hoa chẳng bén khí dầm hâm,

Có mấy bầu sương nhụy mới đâm.

Trùng cửu chớ hiềm thu đã muộn,

Cho hay thu muộn tiết càng thơm

 Nhà Nho coi  bông cúc nở trong sương cũng giống như người quân tử tu dưỡng đạo đức, cốt cách, tinh thần. Khó khăn gian khổ là điều kiện rèn luyện họ, là cơ hội để họ thể hiện những phẩm chất riêng có của mình. Cái đẹp của hình tượng bông cúc trong thơ vịnh của nhà nho là cái đẹp của tinh thần nội tại, của những phẩm chất đạo đức và tài năng vượt trội, của nhân vi, của sự cố gắng,  cái đẹp đó mang tính thực tại, thực hữu.

Với các bài thơ vịnh của Huyền Quang, trước hết xét 3 bài thơ mà theo tôi là tiêu biểu cho các tiêu chí của thơ vịnh trước, rồi sau sẽ xét tới 3 bài còn lại:

菊花其一

松聲蔣詡先生徑，

梅景西湖處士家。

義氣不同難苟合，

故圓隨處吐黃花. [2]

Phiên âm

Cúc hoa- kỳ nhất

Tùng thanh Tưởng Hủ tiên sinh kính, 

Mai cảnh Tây Hồ xử sĩ gia. 

Nghĩa khí bất đồng nan cẩu hợp, 

Cố viên tuỳ xứ thổ hoàng hoa.

Dịch nghĩa

Tiếng thông reo  ngõ nhà tiên sinh Tưởng Hủ, [3]

Cảnh hoa mai ở nhà xử sĩ Tây hồ.[4]

Nghĩa khí khác nhau, khó có thể hòa hợp bừa bãi,

Vườn cũ hoa cúc  đã tùy chỗ thích hợp của nó mà nở vàng khắp nơi.

Cây tùng ngõ nhà Tưởng Hủ và hàng mai nhà Hàn Thế Trung đều là những giống cao quý cả, nó được nhắc đến cùng với phẩm chất thanh cao, ẩn cư cầu chí của chủ nhân chúng. Bông cúc của Huyền Quang nở không cốt khoe đức thi tài mà trong vườn xưa, tùy nơi thích hợp của nó mà khoe sắc. Hai chữ   tùy xứ hướng người ta cảm nhận về bông cúc tùy duyên, chỗ nào gặp duyên thì mọc hữu duyên thì nở, vậy thôi. Sự khác biệt với cây tùng cây mai của hai nhà ở chỗ không mục đích đặt sẵn, không chủ ý để tượng trưng. Nghĩa khí khác nhau không thể hòa hợp  cẩu thả được,  vừa thể hiện thiền ý  về một bông cúc tự nhiên nhậm vận không lệ thuộc vào một tinh thần nào, một mong muốn hay ký ngụ nào, nhưng lại đồng thời cũng  kín đáo thể hiện một tinh thần  tự tín và cốt cách. Bài này vừa có thiền tứ lại vừa có dáng dấp kiểu loại thơ ngôn chí  thể hiện cái đẹp kiểu thi ca nhà Nho, mặc dù chưa thực tiêu biểu.

Tiếp tới bài 4:

菊花其四

年年和露向秋開，

月淡風光愜寸懷。

堪笑不明花妙處，

滿頭隨到插歸來。

Phiên âm

Cúc hoa- kỳ tứ

Niên niên hoà lộ hướng thu khai, 

Nguyệt đạm phong quang thiếp thốn hoài. 

Kham tiếu bất minh hoa diệu xứ, 

Mãn đầu tuỳ đáo sáp quy lai[5].

Dịch nghĩa:

Cúc hoa, (bài 4)

Hàng năm, hoa cúc nở cùng  sương thu,

Trăng thanh gió mát thỏa mãn tấc lòng.

Cười thay cho kẻ không hiểu lẽ vi diệu của hoa,

Ngắt hoa dắt đầy đầu đi về nhà.

Bông cúc trong bài này thực sự là một bông cúc khác lạ, độc đáo. Đặc tính tự nhiên của loài cúc được khai thác, được khám phá, để thể hiện cho một loại tinh thần chủ thể thẩm mỹ giống như thông lệ các bài thơ vịnh vật để ngôn chí khác. Nhưng bông cúc này nở trong tiết thu chẳng phải là kết quả của bất kỳ một cố gắng nào. Nó cũng không nhằm thể hiện một đặc tính vượt trội nào. Giống như muôn loài nở trong tiết xuân vì thấy xuân ấm áp sung sướng. Bông cúc nở trong thu cũng nở vì nó thấy thỏa mãn và chỉ thỏa mãn trong tiết thu. Trăng thanh gió mát nó thấy thỏa mãn tấc lòng. Không cố gắng, không có gì trái, không có gì phân biệt. Nó nở không phải để chứng minh hay thể hiện phẩm chất đặc biệt nào hết, nó cũng giống như muôn loài trong tiết xuân mà thôi. Cái “diệu” ( vi diệu) của hoa chính là ở chỗ không gì khác đó. Cái không gì khác đó lại chính là cái vi diệu của nó. Cười thay cho kẻ nào không hiểu được lẽ tự nhiên của nó, ngắt lấy những bông hoa dắt đầy đầu trở về để đổi lấy nụ cười cho giai nhân. Điều đó cũng có nghĩa là cười thay cho những kẻ không hiểu lẽ tùy duyên tùy tục, lấy cái tiêu chuẩn công lợi của thế tục để ứng dụng đối đãi với hoa kia. Bông cúc thực sự là bông cúc nhậm vận tùy duyên, bông cúc nhiệm tự nhiên, bất nhị bất đãi. Một hình tượng bông cúc mang cái đẹp của sự thanh thoát, tự nhiên của tinh thần chủ thể mang đậm chất thiền và cũng đồng thời là cái đẹp tự nhiên nhi nhiên theo tinh thần của  Đạo gia. 

 Bài này nổi bật cảm hứng và thẩm mỹ của Thiền, nhưng cũng có dấu ấn của Đạo gia  xét về tinh thần tùy tục tùy thời, nhiệm tự nhiên, vô biệt, còn cách  thể hiện, cách thức tìm công cụ để “ngoại hóa” cho  một tâm linh tự lạc thì lại là cách của Nho gia.

Chúng ta quan sát tiếp bài thứ 6:

菊花其六

春來黃白各芳菲，

愛艷憐香亦似時。

遍界繁華全墜地，

後彫顏色屬東籬。

Phiên âm

Cúc hoa- kỳ lục

Xuân lai hoàng bạch các phương phi, 

Ái diễm lân hương diệc tự thì. 

Biến giới phồn hoa toàn truỵ địa, 

Hậu điêu nhan sắc thuộc đông ly.

Dịch nghĩa

Xuân đến muôn loài hoa trắng vàng đều ngát hương,

Lòng yêu hương tiếc sắc cũng đồng thời xuất hiện[6].

Đến khi các loài hoa tươi tốt khác tất cả đều đã tàn rụng,

Nhan sắc tàn phai sau cùng là bông hoa ở dậu phía đông[7].

Cái đẹp của hình tượng hoa cúc không hẳn phải là cái đẹp  thanh tĩnh của thiền, nhưng lại không phải hoàn toàn không có. “Xuân tới muôn loài hoa trắng vàng đều ngát hương; Lòng yêu hương tiếc sắc cũng đồng thời xuất hiện”. “Ái diễm lân hương” hay nói cách khác “thương hoa tiếc nguyệt” cũng là chuyện của thế tục . Nó cũng như chuyện của xuân tới trăm hoa nở, xuân đi trăm hoa tàn. Nó là xu thời, là thói thường, là chuyện của kẻ chưa ngộ đạo. Nó cũng là thói của kẻ “bất minh hoa diệu xứ” trong bài trên. Hai câu đầu rất gần với bài của Trần Nhân Tông: “Niên thiếu hà tằng liễu sắc không; Nhất xuân tâm tại bách hoa trung”. Thương hoa tiếc nguyệt vốn là chuyện của thế nhân. Người ta đâu có biết hoa nguyệt là chuyện không chân thực, không vững bền.  Cái đẹp cùng hương thơm của hoa một chiều mất đi sinh ra lòng tiếc thương buồn bã. Nếu ngộ đạo, biết được cái chân thực của tạo vật, thì hoa nở hoa tàn không làm sinh lòng ái  hoặc  lân nữa. Không nên tựa vào cái giả tướng, không nên cho nó là chân thực. Trong cái giả tướng, sắc tướng trình diện ra, cần nhìn thấy cái bản chân của đạo, cái bản chân đó không theo con mắt nhìn của thế tục mà thấy được.

Biến giới phồn hoa toàn trụy địa;

Hậu điêu nhan sắc thuộc đông ly.

(Đến khi tất thảy mọi loài hoa rụng hết,

Mới hay bông cúc trước dậu tàn úa sau cùng).

Hai câu cuối này thể hiện khá nhiều ý tứ. Trong cái đa biến, sắc tướng tìm thấy cái trường tồn bất biết. Trong cái giả tướng tìm cái thực tướng. Hai câu này hợp cùng ý tứ hai câu trên tạo thành một Thiền tứ tuy không triệt để và tiêu biểu như Trần Nhân Tông : “Như kim khám phá đông hoàng diện; Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồng).

Toàn bài và đặc biệt là hai câu cuối cũng lại khiến người ta dễ cảm nhận hơn tới một cái đẹp khác, cái đẹp của bông cúc vượt trội với năng lượng sống hơn hẳn mọi loài. Nó được nhìn giống như nhà Nho nhìn cây tùng: “tuế hàn nhiên hậu tri tùng bách nhi hậu điêu” (năm rét qua mới hay tùng bách là những loài tàn úa sau cùng). Thế nhân  như những bông hoa khoe sắc trong xuân rồi tàn úa mau chóng. Chỉ có bông cúc cốt cách người quân tử vẫn còn  lại trên dậu đông khi mọi loài đã tàn úa.  Nó là tư thế xuất quần bạt tụy của nhân cách lý tưởng. Không chỉ có vậy, việc nhắc tới hoa cúc kèm theo điển cố về  Đào Uyên Minh “Thái cúc đông ly hạ, Du nhiên kiến Nam sơn”, lại còn cho thấy cả cái du nhiên tự tại của người ẩn sĩ bảo tồn thiên tính bất biết, con người trọn vẹn với bản tính tự nhiên hoang sơ mà cầu lạc theo tinh thần của Đạo gia.  Bông cúc vẫn còn và còn mãi trên dậu nhà Đào Tiềm và những ẩn sĩ thi nhân khác thời kỳ trung cổ để biểu thị cho tinh thần thiên tính tự nhiên bất biến, không nổi chìm theo thế tục, không a dua theo thế nhân, thanh khiết, cốt cách, bền bỉ và ưu trội. 

Một bài thơ nổi ở nơi tầng trực diện cái đẹp của thơ vịnh cúc kiểu Nhà Nho, quán xuyến bởi triết lý Thiền và ẩn tàng cái đẹp tự nhiên thiên thành của Lão Trang.

Qua 3 bài tiêu biểu cho tinh thần và tiêu chí của thơ vịnh ở trên,  có thể thấy Huyền Quang đã dùng thi pháp của thơ vịnh, một loại thơ ngôn chí tiêu biểu để thể hiện một đời sống tinh thần phong phú, một thế giới thẩm mỹ phức hợp đan xen, đa chiều. Trong đó, người đọc có thể nhận thấy sự kế tục tiếp nối, hòa nhịp cảm hứng tùy duyên nhậm vận, an thời xử thuận  đã xuất hiện  trong Thiền thời Lý, cực thịnh trong thơ Tuệ Trung thượng sĩ, Trần Nhân Tông đời Trần. Giữa cái đẹp nhậm vận, tự nhiên, lại đã thấy xen vào đó hình tượng bông cúc với cái đẹp tinh thần  đạo đức ưu trội, cái đẹp tu dưỡng rèn luyện, nhân vi, thực tại, thực hữu, cảm xúc của nhà Nho.  Tâm tính học của Nho gia dần đan xen vào  cùng thiền ý thiền tứ ở nơi người tu hành. Chúng ta sẽ quay lại vấn đề này sau khi quan sát tiếp 3 bài còn lại trong chùm thơ vịnh cúc.

Bài thứ 2:

菊花其二

大江無夢浣枯腸，

百詠梅花讓好粧。

老去愁秋吟未穩，

詩瓢實為菊花忙。

Phiên âm:

Cúc hoa- kỳ nhị

Đại giang vô mộng hoán khô tràng, 

Bách vịnh mai hoa nhượng hảo trang. 

Lão khứ sầu thu ngâm vị ổn, 

Thi biều thực vị cúc hoa mang.

Dịch nghĩa:    

Không mơ lấy nước sông lớn rửa tấc lòng khô héo,

Hoa mai từng được trăm bài thơ vịnh phải nhường vẻ đẹp.

Tuổi già lại buồn vì thu, làm thơ vẫn chưa xong,

Nhưng túi thơ thì thực vì hoa cúc mà bận rộn.

Bài thứ 3

菊花其三

忘身忘世已都忘，

坐久蕭然一榻涼。

歲晚山中無歷日，

菊花開處即重陽。

Phiên âm:

Cúc hoa- kỳ tam

Vương thân, vương thế, dĩ đô vương, 

Toạ cửu tiêu nhiên nhất tháp lương. 

Tuế vãn sơn trung vô lịch nhật, 

Cúc hoa khai xứ tức Trùng Dương.

Dịch nghĩa

Quên thân, quên đời, tất cả đều đã quên,

Ngồi lâu trong im ắng, cả một giường lạnh.

Cuối năm trong núi không có lịch,

Khi hoa cúc nở, ấy là tiết trùng dương.

Bài thứ 5

菊花其五

花在中庭人在樓，

焚香獨坐似忘憂。

主人與物渾無競，

花向群 芳 出一頭

Phiên âm:

Cúc hoa- kỳ ngũ

Hoa tại trung đình nhân tại lâu, 

Phần hương độc toạ tự vong ưu. 

Chủ nhân dữ vật hồn vô cạnh, 

Hoa hướng quần phương xuất nhất đầu.

Dịch nghĩa

Hoa ở giữa sân, người trong lầu,

Đốt hương, ngồi một mình tựa như quên hết sầu lo.

Người và vật hồn nhiên không tranh cạnh,

Hoa hướng về phía mọi loài trổ một bông

Cả ba bài thơ cùng tô đậm một hình tượng người ẩn sĩ. Trong thơ Thiền không có hình tượng người ẩn sĩ tiêu biểu, thực thụ. Xuất gia tu thiền trong thực tế  đã vượt ra ngoài cả hai phạm trù xuất và xử. Thiền sư nằm ngoài cả chuyện ẩn và hiện, hành và tàng. Ẩn sĩ cơ bản thuộc phạm trù của Nho gia và Đạo gia. Thực tế thì khi nhà Nho ẩn dật họ cũng tìm tới phương cách ứng xử của Đạo gia. Nói tới chữ ẩn, Đạo gia vẫn là nét văn hóa, nét thẩm mỹ tiêu biểu nhất.

Trong ba bài thơ trên, một chữ QUÊN (vong) quán xuyến và nổi bật. Bài 3 nói về trạng thái TỌA VONG.[8] Quên mình, quên đời tất thảy đều quên hết. Quên ngoài kia là thời nào triều đại nào giống như người lạc vào Đào hoa nguyên. Một thứ thời gian không thời gian ([9]). Mà thực chất cũng không phải không  thời gian, mà là thời  gian tâm lý. Tâm lý của người ẩn dật không trông ngóng, không chờ đợi, tiễn đưa. Nó là nhịp thời gian tự nhiên. Thời gian không bị co vào hay giãn ra bởi một trạng thái tinh thần nào. Không có dấu ấn tâm lý vì đã quên cả rồi, quên thân mình quên đời rồi. Con người đạt tới tọa vong tức đã đồng nhất với đại tự nhiên, cùng một nhịp với tự nhiên. Vì vậy không cần lịch nữa, hoa cúc nở thì ờ ờ dường như mùa thu đã tới, đã là tiết trùng dương. Trạng thái thời gian tự nhiên như vậy phản ánh tâm cảnh của người ẩn sĩ thanh thản vô ưu. Bài 5 cũng nói về việc ngồi quên, nói về “Tọa”, nhưng không phải tọa thiền, mà là tọa vong, tức ngồi quên, quên ưu tư, quên sầu muộn đi. Có thể nói tinh thần chung, cái đẹp của hình tượng thơ trong ba bài trên là cái đẹp tự nhiên, thoát ly khỏi đời sống xã hội, ưu hoạn của cuộc đời. Ảnh hưởng của tư tưởng và tinh thần thẩm mỹ của Đạo gia là nổi bật nhất. 

Cũng trong bài 5 tác giả nói tới tư tưởng bất tranh, bất nhị: “chủ nhân dữ vật hồn vô cạnh” (người và vật hồn nhiên không tranh cạnh, trở thành nhất thể không phân biệt). Đó cũng là cảnh giới chủ thể thẩm mỹ và khách thể thẩm mỹ hợp chi vi nhất, không phân biệt, nội ngoại chủ khách đều tiêu vong.  Đây lại là một trạng thái tinh thần vật ngã lưỡng vong, chủ khách lưỡng vong phổ biến trong cả Thiền và Đạo. Nhưng cái lưỡng vong và tự nhiên hồn thành đó lại không triệt để bởi nó đột nhiên, đột xuất “lồi” ra một bông hoa vượt trội xuất quần ở câu thơ cuối cùng: “Hoa hướng quần phương xuất nhất đầu”. Chỉ một câu thơ cuối cùng thôi, cũng đủ đưa bài thơ trở lại thế giới của thơ ngôn chí. Lời  đề, thực và luận là của ông tu sĩ thiền viện và đạo quán nhưng câu cuối cùng lại là của một ông nhà Nho chỉ về phía bản thân mình mà nói lời kết bao trùm.

Thế giới tinh thần và thế giới thẩm mỹ khó phân cắt nhất chính là bài thứ 2. Hình tượng một ông già hồn hậu, đắc đạo an nhiên. Cuộc đời thật bận rộn, nhưng là bận rộn với những vần thơ về hoa cúc. “Thi biều thực vị cúc hoa mang.” (Bầu thơ thực vì bông cúc mà trở nên bận rộn).  Bài này nếu để lẫn vào thơ của các nhà nho có ý hướng ẩn dật thời sau thực cũng khó tìm ra sự khác biệt. Hình tượng cúc trong bài khá giống cách nói của các nhà nho khi muốn khoe rằng việc đời ông đã điếc hai tai. Nó cũng thống nhất với hình tượng con người quên đời quên người ở bài 3. Cái bận rộn của nhà thơ cũng giống như Nguyễn Bỉnh Khiêm bận “cày mây cuốc nguyệt gánh yên hà” vậy. Đọc cả ba bài thơ, người ta vẫn cảm nhận thấy một thế giới tinh thần thực tại, hiện hữu, trần thế, nó hướng vào thể hiện một thế giới nội tại nhiều tâm sự và thoáng chút buồn bã cô đơn. Ông nói tới việc quên mình, quên đời điều đó chứng tỏ ông có nhiều cái cần quên. Ông quên mình, quên đời, nhưng tâm chưa lạnh giá, tức cái ẩn theo lối của Đạo gia chưa hết mực. Ở đó có cái thanh lặng của cõi Thiền, nhưng lại khác cái vui của cõi lạc đạo. Tinh thần của một nhà Nho ẩn dật đã rất nổi bật trong thơ ông.

Nhìn lại cả chùm thơ đề vịnh hoa cúc, ta thấy về hình thức và đặc trưng thể tài, lần đầu tiên trong văn học trung đại xuất hiện một chùm thơ khá tiêu biểu cho thể loại đề vịnh như vậy. Điều đó cũng có nghĩa con đường của thơ ngôn chí đã mở. Ông đã dùng phương cách tư duy nghệ thuật của nhà Nho để thể hiện một thế giới tinh thần, một thế giới thẩm mỹ đa dạng. Trong thế giới thẩm mỹ đó vừa có cái thanh tĩnh siêu thoát, tự nhiên nhậm vận của thiền, tiếp nối dòng mạch của văn chương Lý Trần, lại vừa có cái tự nhiên thiên thành, thanh tĩnh tự tại của Lão Trang và yếu tố thực tại, nội tại  của tinh thần tôi luyện, cốt cách thanh cao kiểu của nhà Nho. Thơ ông vừa có cái thường của văn chương đời Trần, vừa có cái biến của buổi tinh thần nhà Nho ngày một mạnh lên.

 Lê Quý Đôn khi bàn về những thi phẩm Huyền Quang đã từng nói thơ ấy “không có khẩu khí nhà chùa”, điều đó là có lý, nhưng cũng lại chỉ đúng một phần. Cái gọi là khẩu khí nhà chùa thể hiện ở Thiền ngữ và Thiền lý thể  trực diện và đậm đặc trong thi ca như thơ các thiền sư đời Lý thì quả không thể tìm thấy trong thơ Huyền Quang. Tuy nhiên, chất Thiền lại đằm sâu hơn trong tinh thần. Nó hòa vào những cách cảm, cách nghĩ về cuộc đời, về thiên nhiên, con người.  Ba cảnh giới tinh thần của Thiền, Lão Trang và Nho gia cùng tồn tại ở một chừng mực không mâu thuẫn, không bị phá vỡ bởi sự nổi trội thực sự của một cực nào.  

3.      Nhìn rộng ra các sáng tác khác của Huyền Quang

Sự đan xen phức hợp các loại hình tượng, các  khuynh hướng thẩm mỹ như vừa nói tới trong chùm thơ vịnh hoa cúc  không phải là cá biệt trong toàn bộ sáng tác của ông. Nhìn các sáng tác khác ta cũng bắt gặp sự đan xen với quy mô giữa các bài với nhau.

Với bài Diên Hựu tự:

延祐寺

上方秋夜一鐘闌，

月色如波楓樹丹。

鴟吻倒眠方鏡冷，

塔光雙峙玉尖寒。

萬緣不擾城遮俗，

半點無憂眼放寬。

參透是非平等相，

魔宮佛國好生觀。

Phiên âm

Diên Hựu tự

Thượng phương thu dạ nhất chung lan, 

Nguyệt sắc như ba phong thụ đan. 

Xi vẫn đảo miên phương kính lãnh, 

Tháp quang song trĩ ngọc tiêm hàn. 

Vạn duyên bất nhiễu thành già tục, 

Bán điểm vô ưu nhãn phóng khoan. 

Tham thấu thị phi bình đẳng tướng, 

Ma cung Phật quốc hảo sinh quan.

Dịch nghĩa:

Chùa Diên Hựu

Đêm thu, trên chùa thoảng tiếng chuông ngân,

Ánh trăng như sóng, cây phong lá đỏ.

Bóng “xi vẫn” nằm ngủ ngược dưới mặt hồ như tấm gương vuông lạnh giá,

Hai ngọn tháp đứng song song như ngón tay ngọc rét buốt.

Muôn vàn nhân duyên không vương vấn là bức thành che niềm tục,

Không lo lắng chút gì nên tầm mắt mở rộng.

Hiểu thấu ý nghĩa của thuyết phải trái đều như nhau,

Thì xem cung ma có khác gì nước Phật.

Bài này  thể hiện triết lý Thiền quan trọng được truyền thừa trong Trúc lâm: bản tâm tự tại thanh tĩnh là gốc của giải thoát và tư tưởng bất nhị kiến là con đường để đạt tới trí huệ đích thực. Nếu chỉ đọc bài này, có thể thấy cái cảnh giới của tâm không thanh tĩnh siêu thoát  của thiền sư đắc đạo. Nhưng nếu đọc sang bài khác, bài Ai Phù Lỗ:

哀扶虜

課血書成欲寄音，

孤飛寒雁塞雲深。

幾家愁對今霄月，

兩處茫然一種心。

Phiên âm

Ai phù lỗ

Khóa huyết thư thành dục ký âm, 

Cô phi hàn nhạn tái vân thâm. 

Kỷ gia sầu đối kim tiêu nguyệt. 

Lưỡng xứ mang nhiên nhất chủng tâm.

Dịch nghĩa:

Thương tên bị giặc bắt

Chích máu viết thư muốn gửi tin tức, 

Cánh nhạn lạnh lùng bay lẻ loi ngoài quan ải đầy mây.

Bao nhiêu nhà buồn ngắm bóng trăng đêm nay,

Đôi nơi xa cách nhưng cùng một lòng thương nhớ.

Ta lại thấy một cõi lòng khác hẳn, nếu cho đó là tâm Bồ tát từ bi bao dung cũng đúng, nhưng trước hết đó vẫn là tấm lòng dễ rung động, dễ cảm thông, cảm thời, cảm người, đồng điệu cùng người. Đây là con người nhạy cảm, dễ buồn dễ vui, tâm này là tâm động buồn vui với những nỗi đời trần thế. Nó theo dòng mạch của Thi Thánh Đỗ Phủ chứ không phải theo lối của Vương Duy. Thế nhưng chúng lại cùng tồn tại, cùng biểu thị bởi một con người. Đây có thể xem là một trạng thái đan xen phức hợp nhiều trạng thái tinh thần, nhiều khuynh hướng thẩm mỹ. Nó hoàn toàn phù hợp với tình trạng đan xen hòa hợp trong những bài thơ vịnh hoa cúc đã được nói tới ở trên. Có người gọi nó là trạng thái mâu thuẫn ([10]). Tôi cho rằng đó là sự đan xen, sự phức hợp chứ không phải là mâu thuẫn.

Lời kết

Các sáng tác thơ của Huyền Quang phản ánh rất rõ hiện trạng của đời sống tinh thần tầng lớp trí thức, của các quan niệm thẩm mỹ, các thể tài văn học,  giai đoạn cuối Trần. Đây là quá trình chuyển giao giữa hai thời đại, thời đại Phật giáo sang thời đại Nho giáo, giữa văn chương Phật giáo và văn chương Nho giáo thế tục. Những tác gia văn học xuất hiện trong khoảng chuyển giao đó vừa  mang những đặc trưng của văn chương đời Phật giáo đời Trần, vừa nảy nở những đặc điểm, những cảm xúc, những khuynh hướng và những đặc trưng thẩm mỹ của văn học nhà Nho. Cũng có rất đậm tinh thần của Lão Trang chen vào đó. Các yếu tố này cùng đan xen, tới mức thật khó có thể phân cắt chúng đâu là Nho đâu là Thiền, đâu là Đạo. Khi chúng cùng tồn tại trong một tinh thần của chủ thể, có lúc nó  thể hiện ra bằng một hình tượng bao chứa tất cả, nhưng cũng tùy thời tùy cảnh nó thể hiện ra có thiên về phía này hay đậm về phía khác. Cũng dễ nhận ra là cả ba đặc điểm của văn chương tính theo Tam giáo dung hợp trong một hiện tượng văn học thì đương nhiên chúng không còn ở trạng thái tiêu biểu đặc trưng.

Nhìn từ phương diện tư duy nghệ thuật và hình thức thể hiện, Huyền Quang không còn dùng những bài kệ để thuyết giáo như các thiền sư đời Lý, cũng không có những bài thơ đầy Thiền ngữ hoặc triết lý Thiền như Tuyệ trung Thượng sĩ hay Trần Nhân Tông. Chất Thiền bàng bạc  của  thơ ông thể hiện chủ yếu ở cái thiền thú, thiền cảnh.  Yếu tố trữ tình trong thơ ông đã rất tiêu biểu, rất đậm nét. Những bài thơ đề vịnh hoa cúc của ông cho thấy loại hình thơ ngôn chí, cảm hoài theo phong cách nhà nho đã được ông vận dụng khá phổ biến. Loại thơ ngôn chí đề vịnh được dùng để chuyển tải, thể hiện cả cái mỹ cảnh của Thiền- Đạo – Nho.

Sự tích hợp Tam giáo trong một con người đương nhiên sẽ không diễn ra mâu thuẫn. Trong từng cảnh huống khác nhau, nó sẽ thể hiện thiên về một phía nào đó. Xét về thể thì nó chiết chung không cực đoan về phía nào để cùng tồn tại. Xét về dụng thì tùy thời tùy cảnh tùy tình mà thể hiện thiên về một hướng nào đó. Có lúc tâm thanh tĩnh thể hiện ra bằng hình tượng siêu trần thoát tục, tự nhiên tự tại. Có lúc thể hiện bằng cái tâm tự ngã ý thức, tự ngã hoàn thiện, tự ngã tự tôn… theo cách của Nho gia. Xu hướng chung rõ ràng là yếu tố Nho gia lớn dần và là xu hướng phát triển của thời đại. Sự chuyển giao mô hình tác gia văn học từ quý tộc thiền sư sang kẻ sĩ Nho học là xu hướng không phải chỉ do sự phán đoán dựa trên thân phận và ứng xử xã hội, mà trước hết nhìn thấy từ chính các góc độ tư duy nghệ thuật và góc độ thẩm mỹ của văn chương.


Nhiều người cùng cảm nhận thấy thơ của Huyền Quang bao chứa những nỗi buồn bàng bạc và có người cho rằng đó là những băn khoăn, phân vân giằng xé, mâu thuẫn đầy uẩn khúc và tóm lại là những niềm xao động trước cuộc đời[11]. Người viết bài này không hẳn tán thành cách lý giải và đánh giá đó. Không thấy chỗ nào là giằng xé, uẩn khúc trong cõi lòng tác cả. Nó chỉ ở mức độ thoảng một nỗi buồn. Cái buồn bàng bạc trong thơ.  Có lẽ đó chỉ là sự gia tăng yếu tố thực tại, những tình cảm chân thực  tràn ngập nhân tình nhân tính chứa đầy trong thơ. Gần tới cõi thẩm mỹ và thế giới thi ca của nhà Nho hơn,  ông cũng bộc lộ nhiều hơn cái ưu thời,  cảm thời, cảm khái, dễ xúc động. Tâm ông là tâm đa cảm, đem cái tâm đó để thể hiện Thiền tứ Thiền ý,  chứ không phải tâm không vô sắc tướng.  Ông cũng đi tìm sự thanh tĩnh trong đời, nhưng âm thanh của cuộc sống vang vọng đầy trong thơ ông. Những âm thanh của cuộc sống  trong thơ có lúc như đợt sóng triều lấn lướt tràn qua tâm Thiền, nhưng cũng có lúc những âm thanh cuộc sống thực đó bị đẩy xa, chỉ còn lại cái trong trẻo thanh lắng. Cái buồn trong thơ ông chỉ ở mức đó mà thôi.


Sự đan xen các đặc trưng thẩm mỹ trong thơ của Huyền Quang với xu hướng gia tăng yếu tố thực tại, yếu tố trữ tình, yếu tố triết lý, ngôn chí, cảm hoài đánh dấu sự gia tăng dần những đặc tính của văn học nhà Nho và sự  chuyển biến những đặc tính và cách thể hiện của văn học Phật giáo. Sự xuất hiện của văn chương nhà Nho không phải đợi tới khi có tầng lớp Nho sĩ đông đảo thế kỷ XV, nó đã thấp thoáng trong thơ của Trần Nhân Tông và đậm lên ở Huyền Quang. Sự nghiệp văn học của Huyền Quang có vai trò như một dấu chuyển quan trọng giữa  hai thời đại văn học.

                                                            Hà Nội giữa tết Kỷ Sửu, xuân 2009

Thư mục tài liệu tham khảo chính

1. Nhiều tác giả: Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý -Trần. NXB KHXH, H.1981
2. Nhiều tác giả: Thiền học thời Trần. NXB Tôn[12] giáo, 2003.
3. Nguyễn Hùng Hậu: Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam. NXB KHXH, H.1997
4. Nguyễn Duy Hinh: Tổng tập văn học Phật giáo Việt Nam. NXB Hội nhà văn Việt Nam, 1999
5. Nguyễn Phạm Hùng: Văn học Lý -Trần nhìn từ thể loại. NXB GD, H.1996.
6. Nguyễn Phạm Hùng: Thơ thiền Việt Nam-Những vấn đề lịch sử và tư tưởng nghệ thuật. NXB ĐHQG, H.1998
7. Nguyễn Phạm Hùng: Các khuynh hướng văn học thời Lý Trần- NXB ĐHQG, HN. 2008.
8. Viện Văn học: Thơ văn Lý -Trần. Tập I. NXB KHXH, H.1977
9. Viện Văn học: Thơ văn Lý -Trần. Tập III. NXB KHXH, H.1978
10. Viện Văn học: Thơ văn Lý - Trần. Tập II. Quyển thượng. NXB KHXH, H.1989
11. Trần Đình Sử: Mấy vấn đề thi pháp văn học Trung đại Việt Nam, NXB GD, 1999
12. Bùi Duy Tân: Khảo luận dòng văn học trung đại Việt Nam. NXB ĐHQG, H.2005
13. Nguyễn Đăng Thục: Thiền học Việt Nam. NXB Thuận Hóa, 1997
14. Nguyễn Đăng Thục: Thơ Thiền Việt Nam. NXB Thuận Hoá, 1997
15. Ngô Tất Tố: Văn học đời Trần Việt Nam. NXB Mai Lĩnh, H.1942
16. Phan Cẩm Thượng: Bút pháp nghệ thuật Phật giáo. NXB Mỹ Thuật, 1996
17. Nguyễn Duy Hinh: Yên Tử-Vua Trần-Trúc Lâm. Tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 2, H.1977
18. Nguyễn Duy Hinh: Tìm hiểu ý nghĩa xã hội của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần. TM.217
19. Nguyễn Duy Hinh: Phật giáo với văn học Việt Nam. TCVH, số 4, 1992.
20. Trần Thị Băng Thanh: Thử phân tích hai mạch cảm hứng trong dòng văn học mang dấu ấn Phật giáo thời trung đại. TCVH, số 4. H.1992
21. Trần Thị Băng Thanh: Những nghĩ suy từ văn học trung đại- KHXH, HN 1999.
22. Đoàn Thị Thu Vân: Một vài nhận xét về ngôn ngữ thơ Thiền Lý - Trần. TCVH, số 2, H.1992
23. Đoàn Thị Thu Vân: Quan niệm con người trong thơ Thiền Lý - Trần. TCVH, số 3, H.1993
24. Tầm Vu: Tìm hiểu đặc điểm của tư tưởng Phật giáo Việt Nam trong thời đại Lý Trần qua tác phẩm văn học. TCVH, Số 2, H.1972

Chú thích:

---

[1] Đỗ Khắc Chung ( ? – 1330), một nhà Nho có tên tự là Cúc Ẩn, có hai bài thơ vịnh cúc, những bài của ông khá tiêu biểu cho loại thơ vịnh vật, cho loại thơ ngôn chí, ông là người cùng thời với Huyền Quang. Điều này sẽ góp phần củng cố cho nhận định của chúng tôi ở cuối bài viết về việc xuất hiện thơ vịnh vật theo hướng thơ ngôn chí là dấu hiệu của sự gia tăng tính chất và đặc trưng thẩm mỹ của văn học nhà Nho giai đoạn cuối Trần.

[2] Nguyên tác các bài thơ của Huyền Quang được trích dẫn trong bài viết đều theo  Thơ văn Lý Trần. 

[3] Một danh sĩ đời Hán, khi Vương Mãng cướp ngôi, ông cáo quan về quê. Ông nổi tiếng là kẻ sĩ cao khiết.

[4] Xử sĩ Tây hồ tức Hàn Thế Trung đời Tống, tự là Lương Thần, một người có nhiều võ công. Trong cuộc chiến tranh với nhà Kim, thấy Tần Cối chủ hòa, triều đình nhu nhược, ông từ quan, mang rượu cưỡi lừa đi ngao du ở vùng Tây hồ để khuây khỏa. Sau khi chết được ban tự là Trung Vũ.

[5] Nhà thơ Đỗ Mục đời Đường có một người bạn tên là Trân, vợ anh ta rất nghiêm nghị, ba năm không cười một lần. Trân đem chuyện phàn nàn với bạn. Các bạn ông bày cho một kế: nhân tiết trùng dương đi chơi núi, khi về thì hái cúc dắt đầy đầu về làm cho vợ thấy ngộ nghĩnh mà phải bật cười. Lần ấy quả  nhiên vợ Trân cười rất vui vẻ.

[6] Câu này trong Thơ văn Lý Trần Tập II, Q thượng dịch là : “Đúng thì, vẻ đẹp đáng yêu, hương thơm đáng chuộng đều giống nhau”, người viết hiểu theo một ý hoàn toàn khác.

[7] Bông hoa ở dậu phía đông tức chỉ hoa cúc. Câu thơ lấy điển từ câu thơ của Đào Uyên Minh:  Thái cúc đong ly hạ, du nhiên kiến Nam sơn.

[8] Tọa vong:  Phép tu tâm của Đạo gia và Đạo giáo.

[9] Xem : Trần Đình Sử- Thi pháp văn học trung đại

[10] Xem Nguyễn Phạm Hùng – Các khuynh hướng văn học thời Lý Trần- Huyền Quang và niềm xao động trước cuộc đời- tr 108- 112. NXB Đại học Quốc gia Hà Nội- HN 2008.

[11] Xem Nguyễn Phạm Hùng- đã dẫn.